автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03 диссертация на тему: Носир Бухори и развитие газели в XIV веке

Ведущая организация: Институт востоковедения и письменного наследия АН Республики Таджикистан.

Защита диссертации состоится «0/» ¿¿/¿2/^ 2010 г, в «13.30» часов на заседании диссертационного совета Д 737. 004. 03 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Таджикском национальном университете (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 17)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Таджикского национального университета (734025. г. Душанбе, пр. Рудаки, 17).

Автореферат разослан «. 2010г.

Учёный секретарь диссертационного < доктор филологии^

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Носир Бухори является одним из выдающихся поэтов-лириков начала XIV в., однако, к сожалению, до настоящего времени изучению его жизни, творчества и места в истории персидско-таджикской литературы не было посвящено ни одного исчерпывающего исследования. Между тем, вклад Носира Бухори в развитие любовно-мистической газели настолько огромен, что даже величайший поэт той эпохи - Хафиз не избежал влияния его поэзии. Причиной забвения Носира Бухори, на наш взгляд, является отсутствие доступа к спискам его дивана и научно-критического текста его произведений.

Авторы литературных антологий, в которых упоминается Носир, характеризуют его как «познавшего Истину» поэта-мистика и как талантливого поэта-лирика.

Носир Бухори вступил на стезю творческой деятельности в то время, когда мистицизм в исламе достиг кульминационной точки в своём развитии и когда окончательно оформились два стиля в лирической поэзии - мистические газели Джалал ад-дина Руми и любовные газели Саади Ширази. Носир ещё до Хафиза синтезировал эти два стиля при написании газелей, которые стали сплавом этих стилей.

Носир - поэт и мистик, и эти два качества - свободный поэт-лирик и познавший истину суфий - побудили его творить любовно-мистические газели, которые и определили его место в мистицизме и изящной словесности. Его тардже'банды и таркиббанды, касыды и кыг'а, рубай и маснави, и особенно - его газели, изобилуют религиозно-мистическими и социально-политическими воззрениями, а также несут в себе личный мистический опыт поэта-суфия.

Для адекватного понимания поэзии Носира необходимо знание суфийских и мистических учений, и их особенностей, распространённых при жизни поэта. В качестве источников в данном аспекте могут послужить трактаты, посвященные суфизму, таких теоретиков суфизма, как Шакик Балхи, Абухамид Газоли, Ахмад Газоли, Худжвири, Мухйиддин Ибн Араби, Наджмудцин Рози, Абдуррахман Судами, Махмуд Шабустари, Шамсудцин Лохиджи, Маъсумшах Ширази и др.

Следует отмстить, что изучению различных сторон суфизма и его роли в литературе было посвящено большое количество серьёзных исследований как отечественных, так и зарубежных учёных, которые могут оказать существенную помощь при изучении наследия поэтов-мистиков, включая поэзию Носира. К их числу относятся исследования таких учёных, как Касим Гани, В.А. Жуковский, Б. Фурузонфар, А.Дж.:

Арберри, Р.А. Никольсон, Е.Э. Бертельс, А. Зарринкуб, Н. Пурджаводи, Т. Пурномдориён, Б. Хуррамшохи, А. Мирзоев, А.Афсахзод, Дж. С. Тримингем, И.П.Петрушевский, А.Д. Кныш, К. Олимов, Н.И. Пригарина, Н.Ю. Чалисова, М. Рейснер, А. Мухаммедходжаев и др.

Для всестороннего исследования темы, диссертантом предпринята попытка определить тенденции и предпочтения эпохи Носира, характерные особенности суфийской литературы в городах и странах, где жил поэт-мистик, его взаимоотношения с поэтами и правителями, а также его связи с последователями мистического пути познания. Для определения места поэта в истории персидской литературы, объектом всестороннего исследования стали этапы формирования личности Носира как поэта-мистика, жанровый состав и идейное содержание его поэзии, его творческий стиль, методы и индивидуальные стилевые особенности, степень влияния на него творчества поэтов - предшественников и взаимовлияние с поэтами - современниками. При этом, также необходимо было сопоставить идейное содержание газелей Носира, его творческий стиль и художественно-изобразительные средства, его систему мистического познания (тарикат) и её доктрину с творческим наследием величайшего поэта-лирика персидской литературы - Хафиза, поскольку указанные поэты имеют схожие стили и методы. Всё это позволит выявить этапы развития любовно-мистической газели и определить место Носира в истории персидско-таджикской литературы, особенно-в жанре газели.

Цель и задачи исследования. Для всестороннего исследования темы нами было определены следующие задачи:

- изучение общественно - политической и литературной жизни эпохи Носира на основе имеющихся сведений в средневековых источниках и в современных научных исследованиях, а также выяснение идейных истоков его творчества;

- определение маршрутов странствий поэта-мистика и выяснение социально- политического фона и литературных тенденций в городах и странах, которые он посетил;

- идентификация персонажей, которых восхвалял поэт, а также государственных и общественных деятелей, наставников мистического пути познания (тарикатов), с кем Носир имел связи, кому посвящал свои панегирики и кем был облагодетельствован;

- определение тенденций общественно-философской мысли, в частности, мистических школ, и связей Носира с ними;

- сопоставительное изучение сообщений литературных, исторических и географических источников, научно-критический обзор результатов исследований современных ученых с целью реконструкции подробной, научно-проверенной биографии Носира Бухори;

- выявление и идентификация рукописных списков стихов Носира, хранящихся в рукописных фондах различных стран, в том числе в Таджикистане, Узбекистане, России и Азербайджане, и выпавших из поля зрения учёных, и их научная оценка;

- сопоставление выявленных списков дивана Носира с хранящимися в Иране и Турции списками, а также реконструкция автографа поэта методами современной текстологии;

- критическое изучение опубликованных диванов и избранных стихов Носира, а также исследование научно-проверенных текстов его наследия; •

- анализ поэзии Носира на предмет определения поэтических жанров, а также их художественно-стилевых особенностей;

- выяснение побудительных мотивов обращения Носира к панегирикам, определение отличительных черт его хвалебных касыд от подобного рода касыд других поэтов;

- определение уровня мастерства поэта в каждом из поэтических жанров, и выявление тем и мотивов в его поэтических произведениях;

- определение мазхаба (толка) и изучение религиозных, богословско-философских, общественно-политических воззрений, а также мистических устремлений Носира;

- анализ тематики газелей Носира и определение его места в мистицизме;

- идентификация личности старца - наставника, ведшего Носира по мистическому «пути» познания, уставных требований его школы и методов для прохождения «пути»;

- исследование поэтики стихов поэта с точки зрения стихотворных размеров, архитектоники и видов газелей, применения поэтических фигур, стилевых особенностей и т.п.;

- определение степени влияния на Носира творчества таких поэтов-предшественников, как Анвари, Захир, Саади, Хакани, Мавлави, Санои, Низами и его приемственность в продолжении традиций таких несуфийских поэтов, как Фирдоуси, Адиб Сабир, Амир Муиззи и других;

- определение поэтического таланта Носира в русле традиции «творческого подражания» (татаббу'), приверженность традиции и новации поэта в этом жанре поэтического творчества;

- сопоставительный анализ созвучных мотивов в поэзии Носира и в поэтических творениях поэтов-современников-Хафиза,Салмона, Камола; определение степени влияния поэзии Носира на творчество других поэтов;

- решение проблемы атрибуции стихов, приписываемых как Носиру, так и Хафизу, Носиру и Сапмону.

Методологической и теоретической основой работы послужили труды отечественных и зарубежных учёных-востоковедов, а также труды по теории литературы средневековых и современных литературоведов. Для решения поставленных в работе проблем нами был использован метод историко-сравнительного анализа, а также были задействованы нормативная поэтика, текстологические принципы и подходы.

Источниковедческая база исследования. Работа выполнена на основе привлечения широкого круга источников и поэтического наследия Носира Бухори, Хафиза Ширази, Хакима Санои, Шайха Аттора, Джалал ад-дина Руми, Ироки, Салмона Саваджи, Камола Худжанди, а также литературного наследия несуфийских поэтов: Фирдоуси, Амир Муиззи, Адиб Собир, Асджади, Анвари, Захир Фарьяби и мн. др.

Степень изученности проблемы. Начало исследованию жизни и творчества Носира Бухори было положено на Западе, во второй половине XIX в., с научных сообщений востоковедов-источниковедов Г. Эте (9,674)', Ч. Рьё (20,598) и Е. Блоше (4,372).

На Востоке о Носире, как об известном поэте-панегиристе своего времени, впервые упоминает Шибли Нуъмани в своём комментарии к биографии Салмона Саваджи(28, 154). Позднее С. Айни, опираясь на сообщения «Тазкиратушшуаро» Давлатшаха Самарканди, даёт краткую оправки о времени поэта, и приводит отдельные образцы его стихов (2, 72).

Первое, сравнительно серьёзное исследование творчества Носира принадлежит перу Парвиза Нотила Хонлари, который, наряду с выявлением созвучных мотивов в поэзии Носира и Хафиза, описал его жизнь, литературное наследие, и его поэтические и стилевые особенности (15,929).

Махди Дурахшон, на основе списков диванов Носира, хранящихся в Иране, составил относительно полный диван поэта, предварив его подробным введением, в котором повествуется о биографии поэта, его родословной, местах проживания и о скитаниях, количестве стихов, поэтическом стиле и других сторонах творчества Носира(8).

Со времени издания дивана (1353/1974) в Иране и вплоть до настоящего времени было опубликовано несколько статей, посвященных, однако, творчеству других поэтов времени Носира. Одна из них принадлежит перу Б. Хуррамшахи, обнаружевшему влияние Носира на Хафиза (28, 73), автором же другой статьи является С. Муджаррад,

1 Первая цифра указывает на порядковый номер цитированной книги в «Библиографии», вторая означает страницу цитаты

который исследовал созвучие мотивов Носира Бухори с Салмоном Соваджи (18,31).

В исследованиях по истории персидско-таджикской литературы, проведённых З.Сафо (21, 995), Яном Рипкой (19, 472), И.С. Брагинским и X. Мирзозаде (14, 57), содержатся краткие сведения о биографии и литературном наследии Носира. Работа З.Сафо, в отличие от других, является наиболее полным и серьезным научным исследованием.

И. Абдуллаев, после обнаружения списка дивана Носира в Намангане (Узбекистан), написал несколько статей, знакомящих с этим диваном, эпохой и произведениями Носира (1, 44). Позднее, С. Курбанов, на основе изучения данного списка дивана, написал кандидатскую диссертацию на тему «Лирическое наследие Носира Бухари» (13).

В 1990 г. А. Хабибов издал «Избранное» из поэтического наследия Носира (23).

В энциклопедических трудах, изданных в Таджикистане, Иране, Афганистане, Узбекистане на персидском, таджикском и узбекском языках, приводятся очень краткие сведения о Носире и его стихах.

Несмотря на это, до сих пор не проведено ни одного исчерпывающего литературоведческого исследования о Носире и его поэзии. Большинство из упомянутых работ содержат лишь сведения общего характера, в которых Носир представлен как посредственный поэт. Из числа упомянутых исследований, относительно серьезным представляется монографическое исследование С. Курбанова «Лирическое наследие Носира Бухори». Тем не менее, недостатком этой работы, является то, что в ней полностью проигнорированы мистические взгляды поэта на «пути познания Истины (Бога)», и религиозно-этические мотивы в его мировоззрении, которые превалируют в поэтическом наследии Носира. Кроме того, Курбанов, описывая жизнь и творчество Носира, счёл достаточным ограничиться лишь источниками, находившимися в его распоряжении.

С учётом вышесказанного, можно утверждать, что жизнь и наследие этого поэта-мистика не изучены должным образом, не раскрыто его поэтическое мастерство и его мистические воззрения, а также не определено его место в истории персидско-таджикской литературы. Сведения о нём, содержащиеся в научных и литературных источниках, а также наличие большого количества доступных списков дивана поэта, позволяют нам определить место Носира в мистицизме и в поэтическом творчестве, а также определить его роль в развитии персидско-таджикской литературы, особенно в жанре газели.

Научная новизна. Диссертация является первым монографическим исследованием, посвященным творческой биографии Носира Бухори,

культурной, литературной и общественно-политической обстановке, в которой он жил и творил, изучению тематики, стиля и поэтики, а также художественных особенностей наследия поэта. Впервые в отечественном литературоведении предпринята попытка исследовать мистическую и философскую концепцию поэта-лирика Носира Бухори. В работе критически рассматриваются и обобщаются сведения из средневековых источников, сообщения составителей рукописных каталогов, мнение современных учёных по разным аспектам биографии и поэтического творчества поэта. Изучая степень разработанности темы, мы пришли к выводу, что в предшествующих научных работах литературоведов затронуты лишь отдельные аспекты изучаемой темы, к тому же они полны ошибок и недочётов и не охватывают всей проблемы.

Данная диссертация, кроме того, является первой попыткой в таджикском литературоведении рассмотреть индивидуальный поэтический стиль Носира Бухори в общем контексте поэтического творчества эпохи поэта, определить его место в мире поэзии.

В работе впервые, на основе сведений литературных и исторических источников, всесторонне исследовано окружение поэта, реконструирована наиболее полная научная биография Носира, изучено его творческое наследие, благодаря привлечению рукописных списков его стихов из фондов Ирана, Турции, Таджикистана, Узбекистана, Азербайджана и России.

Впервые всё литературное наследие Носира стало предметом научного исследования, определено его идейное содержание и художественно-эстетическая ценность. Помимо этого, впервые газели поэта подверглись исследованию по тематике, идейному содержанию, метрике, рифме, рефрену и художественным средствам.

Большое внимание уделено также художественому символизму в наследии поэта. Изучение данной темы привело нас к выводу о том, что лирика Носира подготовила почву для зарождения индийского стиля, что, в свою очередь, способствовало определению заслуживаемого Носиром Бухори места в персидско-таджикской литературе.

Теоретическое и практическое значение работы. Теоретические и практические подходы, использованные в настоящем исследовании, могут быть полезны при исследовании лирической и мистической поэзии других персоязьгчных поэтов, а также послужить основой при их сравнительном анализе.

. Полученные результаты позволят расширить научные представления о месте Носира в общем литературном процессе и могут быть использованы при написании обобщающих трудов по истории персидско-таджикской литературы.

Материал, содержащийся в диссертации, может быть использован в процессе изучения истории персидско-таджикской литературы и особенно этапов развития мистической литературы. Выводы и результаты предпринятого исследования внесут определенный вклад в персидско-таджикское литературоведение.

На основе материалов диссертации, на восточных и филологических факультетах университетов республики, в целях углублённого изучения истории развития мистической литературы, можно ввести спецкурсы и специальные семинары, посвященные жизни и творчеству Носира Бухори, вопросам проникновения мистицизма в светскую литературу и т.д. Поскольку жизнь и творчество Носира исследуются на фоне широкого диапазона культурного взаимодействия, то это открывает новые возможности для изучения вклада таджикского народа в сокровищницу мировой литературы.

Наконец, выводы и результаты исследования могут послужить важным источником для учёных, занимающихся изучением исторической и литературной жизни персоязычных народов других регионов.

Работа в целом представляется полезной литературоведам, историкам, специалистам по истории персидско-таджикской литературы, преподавателям высших и средних учебных заведений, где преподаётся персидско-таджикская литература.

Апробация работы. Диссертационная работа обсуждена и рекомендована к защите на расширенном заседании кафедры истории таджикской литературы Таджикского национального университета (20-го октября 2009 г., протокол № 18).

Основное содержание диссертации отражено в монографии и четырех книгах, а также в более, чем в 25 научных статьях, опубликованных в Таджикистане, Казахстане и Иране на таджикском^ персидском и русском языках.

Основные положения диссертации были изложены в выступлениях на международных и региональных симпозиумах, научных конференциях и семинарах (Душанбе 1991, 1995, 2008, 2009 гг.; Тегеран 1997, 1999, 2008 гг.; Шираз 2000 г.; Мешхед 2008 г.; Алматы 2004, 2006 гг.; Медина 2006 г.), а также на ежегодных научных конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского национального университета и Таджикского государственного института языков (1995-2009 гг.).

Объём и структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснованы актуальность проблемы, степень её изученности, определены цели и задачи работы, методологические основы диссертации, объект и источники исследования, аргументируются теоретическая и практическая значимость исследования, его новизна и обосновывается структура диссертации.

Первая глава «Эпоха и идейно- художественные истоки творчества Носира Бухори» состоит из двух разделов.

В первом разделе - «Эпоха Носира Бухори» - на основе детального изучения исторических, литературных и географических средневековых источников, исследований современных ученых показана политическая, социальная и литературная жизнь XIV в. в Бухаре и в других городах, странах, которые во время своих странствий посетил Носир Бухори. Более того, на основе содержания стихов поэта и сведений источников, составлена карта его скитаний от Бухары до Хиджаза, в соответствии с научными фактами идентифицированы шахи, эмиры и другие правители, с которыми он встречался, его беседы и встречи с мистиками, видными представителями «пути познания Истины»(тариката) и деятелями литературы. В частности, отмечается, что убеждения и произведения Носира Бухори являются следствием различных влияний и факторов: времени и места, социально-политических и экономических условий, религиозных толков, философии и мистицизма. Наука и искусство эпохи Носира Бухори, в той или иной степен повлиявшие на него, имели большое значение в формировании его дарований и становлении его мировоззрения.

Творческая деятельность Носира приходится на период правления последнего представителя монгольских ильханов - Султана Абусаида, после смерти которого его государство распалось и было поделено между его преемниками. Самой известной династией, правившей после свержения ильханов и до образования государства Тимура, являлась династия Илькаиидов или Аль Джалаир (род Джалаир). Из числа эмиров этой династии Носир имел непродолжительные связи с Султаном Увайсом и его сыном-Султаном Хусайном, посвятив две касыды отцу и одну касыду - его сыну. Более продолжительные отношения завязались с одним из их эмиров- правителем Ширвана-Хушангшахом, при дворе которого он некоторое время исполнял обязанности писаря. Одной из причин его большой привязанности к ширваншахам являлось то обстоятельство, что, в отличие от большинства шахов того времени, ширваншахи по происхождению являлись иранцами. Поэт посвятил Хушангшаху 17 касыд, 3 таркиббанда и одно кыт'а. Тем не менее, Носир не был придворным поэтом и ни при одном дворе долго не задерживался.

Спустя некоторое время мы находим его в Герате, у Малика Муизуддина Хусайна из династии Аль Карт. По сообщениям исторических хроник, вассальная местная династия Аль Карт происходила из Восточного Ирана и правила там с начала ХШ в. до конца XIV в. Их столицей всегда был Герат. Во время своего путешествия, Носир устанавливает хорошие отношения с Маликом Муиззуддином Хусайном Картом, которому посвящает две касыды.

У Носира имеются две касыды, посвященные Султану Искандару, что дало повод М. Дурахшону предположить, что «факты, касающиеся' путешествия Носира в Индию, позволяют считать мамдухом поэта Исканадара Ильяса или упомянутого Искандара, падишаха (правителя) Самарканда» (8, 32). Факты, приводимые Махди Дурахшоном относительно странствий Носира в Индию, и его предположение, что мамдухом поэта был Искандар ибн Ильяс, не имеют под собой научной основы и остаются всего лишь домыслами. Содержание касыды также не подверждает тот факт, что Искандар Углан являлся правителем Самарканда. Вероятнее всего, Джалалуддавла Искандар ибн Таджуддавла, являлся одним из правителей (падишахов) Мазандарана, которым он правил 27 лег.

Носир имел беседы с шейхами, сейидами (потомками пророка Мухаммада), одни из которых являлись государственными деятелями, занимавшими определенные посты, а другие - духовными наставниками суфийских школ (тарикатов). Некоторым из них он посвятил свои касыды. К примеру, у него есть касыда «В восхваление Шайха Сафиуддина Ардабили», которую он написал во время своего пребывания в Ардабиле, где он встретился с сыном этого шейха - Ходжой Садридцином. Другим объектом восхваления Носира был Ходжа Гиесудцин Каджаджи, -шейхулислам времени правления Султана Увайса и Султана Хусайна Джалаира,-обладавший поэтическим даром, о чём Носир упоминает в своих двух касыдах, посвященных ему.

Объектом восхваления являлся и Тоджиддином Кози Шайх Али, который, согласно историческим источникам, был казием и именитым шейхом времени Султан Увайса и Султан Хусайна Джалаира, и был соратником Хушангшаха-основного мамдуха Носира - в управлении государством. Поэт был близким другом этого шейха и посвятил ему четыре касыды.

Упоминается также некий вазир и кази Ходжа Шамсуддин, которым, скорее всего, был Ходжа Шамсуддин Закария, и который, согласно сообщению Хондамира, в правление эмиров Шайха Хасана Илькани, Султана Увайса и Султан Хусейна являлся их премьер-министром. Носир посвятил Ходже Шамсуддину три касыды.

У Носира есть также кыт'а, посвященная Ходжа Ходжаги, в которой он просит у него в дар лошадь. М. Дурахшон считает, что Ходжа Ходжаги был одним из заместителей Султана Ахмада (8, 42). Однако Носир не имел никаких отношений с Султаном Ахмадом, а потому не мог получить в дар лошадь от его Ходжа Ходжаги. Анализ стихов поэта подтвердил, что Ходжа Ходжаги являлся одной из приближённых особ Хушангшаха. Доказательством тому служат два отрывка стихов, в которых поэт жалуется шаху по поводу гибели своей лошади и отсутствия у него верхового животного.

Кроме того, Носир посвятил касыды и марсию (элегию на смерть) неким визирю и главе дивана в Ираке Ходжа Убайдуллаху, Ходже Носируддину - вельможе из Ирака, шаху Абулмаали, с которым он повстречался в день праздника Курбан (жертвоприношения) в Мекке, Шайху Шихабуддину, визирю Авазшаху, Ходже Халилу, Малику Фахруддину, Авхадуддину, Масъудшаху, личности которых установить не удалось. Однако из содержания посвященных им касыд следует, что некоторые из них являлись сейидами, а не высокопоставленными чиновниками.

«Идейно - художественные истоки творчества Носира». В этой части диссертации приводятся краткие сведения о научных центрах и философско-эстетических течениях, литературных, исторических и географических книгах и трактатах, и прочих науках, распространенных в XIV в. в Мавераннахре, Хорасане, Иране, Аравии и в других мусульманских странах, научно устанавливается степень их влияния на Носира. Наряду с этим, на основе сообщений исторических источников, в которых освещаются события периода от нашествия монголов и до прихода к власти Тимура, получила освещение культурно-литературная жизнь в тех городах, которые во время своих скитаний посетил Носир. В частности, отмечается, что, несмотря на то, что Носир родился и вырос в Бухаре, тем не менее, большая часть его жизни прошла в скитаниях.

Поэт-дервиш усматривает в скитаниях по миру способ духовного совершенствования человека, а потому придаёт огромное значение странствиям. Носир посетил большинство таких крупных городов того времени, как Багдад, Табриз, Шираз, Мекка, Медина, Ширван, Герат, Мешхед, Дамаск, Ардабиль, Шомрон, Неджеф, Исфахан и другие, в которых проживал в течение некоторого времени. По этой причине, возводить истоки его творчества к культурной среде одного города или одной страны совершенно неприемлемо.

Об особенностях культурной жизни в указанных городах содержится много сведений в средневековых литературных и исторических источниках, и в современных научных исследованиях.

Авторы некоторых из средневековых источников, являясь современниками Носира, освещают события, имевшие место в годы жизни поэта. Так, «Таърихи вассоф» Абдуллаха Ширази, «Низомуттаворих» Умара Байзави, «Таърихи гузида» и «Зафарнома» Хамдуллаха Муставфи, «Маджмаъулансаб» Мухаммада Ибна Али Шубукараи освещают события со времени установления монгольского господства и до прихода к власти Тимура. Другой автор - Ибн Батута, который был современником Носира, в своей «Сафарнама» приводит сведения о многих городах и странах, в которых побывал наш поэт. В сочинениях Хафиза Абру, Шарафуддина Али Язди, Камалиддипа Абдураззака Самарканду Хондамира, Мирхонда повествуется о событиях появления на политической арене Тимура, которое приходится на последние годы жизни Носира.

Согласно отрывочным сведениям указанных источников, такие литературные центры того периода, как Багдад, Шираз, Табриз, Ширван, Мешхед, Бухара, Самарканд, Исфахан, Герат, Мекка, Медина, Дамаск, после монгольского нашествия и обращения в ислам монгольских ханов, постепенно возвратили былой облик, и, ко времени прихода к власти Тимура, вновь обрели статус крупных культурных, литературных и научно-образовательных центров.

Идейно - художественные истоки творчества Носира восходят к нескольким началам. Во-первых, Носир, как известный поэт, так и знаменитый суфий, хорошо был знаком с лирическим и суфийским наследием своих предшественников и современников. С особым усердием им изучались мистические произведения таких поэтов-мистиков, как Санои и Аттор, Мавлави и Ироки, Рузбехон Букли и Ибн Араби, и другие. К тому же, в поле зрения Носира находились поэтические и прозаические произведения персоязычных поэтов и писателей, начиная с Рудаки и до его современников-Салмона и Убайда, Хафиза и Камола. Бесспорен и тот факт, что, хотя Носир и был поэтом-мистиком, однако он изучал и черпал вдохновение из поэтических произведений несуфийских поэтов, таких как Фирдоуси, Унсури и Фаррухи, Асджади и Манучехри, Анвари и Захир, Муиззи и Адиб Собир, и другие, о чём мы располагаем достаточным количеством свидетельств.

Носир, являясь агностиком и одним из учёных мужей и интеллигентов своего времени, не только обладал т ворческим даром, но и был посвящен в ортодоксальные науки той эпохи, особенно-в области корановедения и риторики.

Носир окончил медресе, в котором в то время изучались такие произведения, как «Кашшоф» Замахшари и комментарии к нему, «Кимиёи саодат» Имама Газоли, «Мирсадулибад» Наджимиддина Рози, «Мифтахулулум» Саккоки и другие богословские произведения и трактаты

по риторике, которые он освоил. Кроме того, Носир хорошо знал такие общепризнанные отрасли знания, как музыку, астрономию и медицину, и зачастую обращался к их специфическим терминам и литературе по ним.

Носир свободно владел арабским языком и хорошо знал арабскую литературу, и, несомненно, испытал на себе влияние арабской поэзии. Доказательством тому служит широкое использование им цитат и выдержек из арабской поэзии, выражений и оборотов на этом языке, упоминания знаменитых арабских ораторов и поэтов, таких, как Сахбан, Хасон, Джарир, А'ша Ибн Кайс. Носир прожил определенное время в Мекке и Медине, Дамаске и Багдаде, и в других больших арабских городах, являвшихся крупными культурными и образовательными центрами исламского мира, и был тесно связан с их литературной и культурной жизнью.

Являясь талантливым поэтом, Носир был также и неплохим литературным критиком. Среди наук, бытовавших в его время, он более всего тяготел, к изучению риторики. Он часто упоминает о своих познаниях в поэтике и о совершенстве своих стихов, подкрепляя сказанное использованием риторической терминологии.

Всё это оказало сильное влияние на формирование творческой индивидуальности Носира как талантливого поэта и выдающегося мистика.

Вторая глава - «Биография Носира Бухори и его литературное наследие» - состоит из трёх разделов. На основании сведений, представленных в литературных и исторических источниках, в частности, в диване поэта, была научно реконструирована творческая биография Носира. На основании свидетельств самого поэта, содержащихся в его стихах, в диссертации опровергается предположение М. Дурахшона о дате рождения поэта, а также ставятся под сомнение сообщения антологий и доводы разных исследователей о дате смерти поэта.

В первом разделе - «Биография Носира Бухори» - повествуется о том, что Носир родился в Бухаре, однако об имени его отца, родословной и прозвище ничего не известно. Авторы антологий упоминают его как Шах, Ходжа и Дарвеш Носир Бухори. Давлатшах Самарканди ставит его в один ряд с такими поэтами и мистиками времени правления Султана Абусаида, как Сапмон Саваджи, Ходжу Кирмони, Убайд Зокони, Алаудцавла Симнани и Шайх Абдурраззак Коши. Ильханид Султан Абусаид правил в 716/1315-736/1335 гг., а Носир, в маснави «Хидоятнома», которое он завершил в 767/1365 г., жалуется на свой старческий возраст. Это свидельствует о том, что поэт родился не в период между 715/1314720/1319 гг., на что указывает М. Дурахшон, а раньше того времени, т.е. до 710/1309 г.; скорее всего, он родился в период между 705/1304-710/1309 гг.

Эта дата соответствует сообщениям авторов антологий и упоминаниям в стихах самого поэта.

Из указаний поэта следует, что его родители и предки происходили из сословия учёных мужей и духовенства своего времени. Носир получил начальное образование в медресе, у своего учителя Хамидуддина и своего дяди по материнской линии Шарафуддина Мухаммада, о чём он упоминает в одной из своих касыд (7, 91). Из сообщений источников и со слов самого поэта становится очевидным, что Носир родился в семье образованных и зажиточных людей, что позволило ему свободно заняться науками и достичь положения выдающегося учёного своего времени. Во-вторых, в науке, особенно, в канонических науках, он достигает такого положения, что, по словам Такиуддина Коши, «в велаяте Балха и Бухары» не было никого, кто мог бы в науке быть равным ему и постигать его речи. Поэтому «шайхи Балха и Бухары посчитали верным, чтобы Носир направился в Багдад и занялся прохождением мистического «пути», дабы речами его чеканились монеты» (21,996).

Намерение Носира отправиться в путь и приверженность суфийской доктрине имели под собой несколько причин: во-первых, он намеревался совершенствовать свои знания и достичь професионализма в науках; во-вторых, по достижении высокого положения в науке, он понял, что путем околонаучных распрей и склок он не сможет познать истину. Нельзя не принять к сведению и «основную причину», побудившую поэта отправиться в путь, на которую указывали авторы антологий, а именно-намерение посетить Мекку и совершить паломничество.

Из содержания касыд поэта становится очевидным, что Носир в 744/1343-745/1344 гг.х. находился при дворе Ходжа Гиёсудцина Али Калъаи в Табризе. Не лишено вероятия, что, до прибытия в Табриз, он посетил в Мешхеде могилу Имама Ризы.

После того, в период между 745/1344-746/1345 гг., в Ардабиле, он удостаивается аудиенции с Шайхом Садруддином Ардабили.

В месяце рамадан 747/1346 г., который пришёлся на зиму, он находился при визире Шамсуддине в Табризе.

В праздник жертвоприношения (Иди Курбон) 750/1349 г., который пришёлся на месяц хамаль, мы находим его в Герате, на приёме у Муизуддина Хусайна - падишаха Аль Карт.

Между 751-753 гг. он находился в доме Шаха Абдулмаали. Шах Абдулмаали не был правителем, а был потомком сейидов, которые в основном занимались проповедями и пропагандой ислама. После посещения Каабы, Носир вновь встречается с этим потомком сейидов.

После 754/1353 г. Носир, в Ираке, был принят визирем Ходжой Убайдуллохом.

Между 759/1357-762/1360 гг. он пребывал в городах Сирии и Ирака. Согласно предположению М. Дурахшона, с 762 по 776 гг., «в течение этих четырнадцати лет он, скорее всего, посетил Исфахан, Хорезм, Самарканд или Индию»(8,21).

В отношении пребывания Носира в Исфахане и Самарканде нет никаких сомнений, ибо на это указал сам поэт. О своём намерении направиться в Хорезм Носир упоминает в своём кратком маснави. Однако доказательства о путешествии поэта в Индию, которые приводит М. Дурахшон, лишены основания. В нашем распоряжении нет никаких фактов, подтверждающих путешествие поэта в Индию. По словам самого поэта, он написал «Хидоятнома» в Бухаре в 767/1365 г. Из этого становится очевидным, что Носир в эти годы жил не в Индии, а в Бухаре. Видимо, большую часть времени он провёл в своём родном городе, но потом вновь отправился в путешествие, ибо в 776/1374 мы встречаем его уже в Багдаде.

Большинство авторов антологий называют датой встречи Носира с Салмоном Саваджи 776/1374 г. Если некоторые из них утверждают, что «он встретился с Салмоном по пути в Байтуллах (Дом Аллаха)«, то другие относят его встречу с Салмоном ко времени «после посещения величественной Мекки» и возвращения в Багдад. Анализ сообщений антологий показал, что, кроме Такиуддина Кошони, большинство авторов по-своему интерпретируют сведения Давлатшаха, а некоторые из них, а именно индийские авторы антологий, приписали его странствия к похождениям Кази Носира Бухори. Детальное изучение сообщений антологий и их сопоставление со сведениями исторических источников и дивана поэта показали, что Носир до 776/1374 г. прибыл в Багдад, и его знакомство с Салмоном также произошло до этой даты, и не исключено, что при посредничестве Салмона он был приглашён на аудиенцию во дворец Султана У вайса. Данная встреча совпадает по времени с первым путешествием поэта.

В 776/1374 г. поэт, действительно, находился в Багдаде, и данный приезд, по меньшей мере, был вторым, после посещения Мекки. Неоспоримым доводом в пользу этого является бейт, в котором речь идёт о разливе вод реки Тигр:

Ироцро чу аз тугёни об чаиш расид, Маро зи хуни цигарДацла дар канор омад.

На Ирак навели сглаз, подобный наводнению, Из -за кровоточащего сердца река Тигр у меня под боком. *

"Здесь и далее подстрочный перевод автора

А также сообщение Хондамира, которое также соответствует истине (24,242).

Носир, после смерти У вайса, обнаружив капризный нрав и манеры у наследника-кутилы, Султана Хусейна, полностью разрывает свои отношения с родом Аль Джапаир и направляется в Ширван.

Не исключено, что, отношения между Носиром и Хушангшахом завязались в период между 747/1345-777/1375 гг. Поэт недолгое время служит писарем при дворе этого эмира, однако вскоре покидает его До смерти Хушанпнаха (784/1382), Носир в 782/1380 г. вознамерился вновь совершить паломничество, о дате которого он сообщает сам: Сол бар %афсаду %аштоду ду аз %щрат буд, К-ин муборак ба cap омад ба тарщи эьцоз.

Шёл семьсот восемьдесят второй год от хиджры, Когда это благословение пришло мне на ум, как чудо.

Что касается года смерти поэта, то составители каталогов и современные исследователи не единодушны во мнении и по большей части повторяют 772, 773 и 779 гг., которые упоминали авторы антологий. Так, М. Дурахшон и С. Курбанов называют временем смерти поэта период между 784/1382-790/1388 гг. Однако, факт, что Носир здравствовал до 782/1380 г., является неоспоримым. Именно в 782/1380 г. Тимур повёл свои войска в Хорасан. Носир, в отличие от Камола и Хафиза, ни разу не обмолвился и словом о появлении Тимура. Это позволяет сделать предположение, что Носир умер до образования г осударства Тимуридов приблизительно между 782/1380-785/1383 гг., на пути в хадж. В этом отношении, не далеко от истины сообщение Такиуддина Кошони о том, что «он ещё раз предпринял паломничество, во время которого и распрощался с жизнью» (21, 997).

Второй раздел второй главы озаглавлен «Диван Носира Бухори и его рукописные списки» и состоит из двух параграфов, в которых отдельно и всесторонне рассматривается все поэтические жанры в творчестве поэта.

Носир более шестидесяти лет занимался поэтическим творчеством и оставил после себя диван, состоящий из касыд, газелей, рубай, таркиббандов, тарджи'атов, мухаммасов, мусамматов, мукатта'ат' муфрадат и маснави.

Рукописные списки дивана были обнаружены в библиотеках Ирана, Турции, России, Таджикистана, Азербайджана и Узбекистана. Однако' бесспорен тот факт, что по сравнению с диванами других поэтов той эпохи, списки дивана Носира встречаются крайне редко.

В первом параграфе второго раздела данной главы «Рукописные списки дивана Носира Бухори» представлены списки дивана поэта, хранящиеся в библиотеках упомянутых стран. Одновременно, с научной точки зрения, дана оценка байязам, джунгам и другим поэтическим сборникам, в которых содержатся стихи поэта.

Самым ранним списком, в котором содержатся стихи Носира, является список под номером 884, хранящийся в Рукописном фонде имени академика А. Мирзоева Института востоковедения и письменного наследия АН РТ. Это рукописный список дивана Котиби, на полях которого написаны стихи Носира Бухори, Шахи, Бисати, Хаёли и Озари. 289 газелей Носира размещены на полях лл. 886, 1006 -1066, 117а-163б, 165а -2086, маснави «Хидоятнома» - на лл. 209а-226а, 3 тардже'банда - на лл. 2266-2336.

Переписка списка завершена в месяце рамадан 850/ноябре-декабре 1446 г. Отдельные листы данного списка по ошибке оказались в переплёте списка 628 хранящегося в упомянутом Институте.

Более полным списком дивана поэта является наманганскии список, который принадлежит узбекскому учёному И. Абдуллоеву. Этот диван начинается с короткого введения, на лл. 2б-7а содержатся две касыды о единобожии и две касыды в восхваление (на'т) пророка ислама, на лл. 76-866 размещены касыды, а далее, вплоть до л. 1126, следуют таркиббанд, тардже'банд, десять кыт'а, два маснави. На лл. 112б-255а размещены 460 газелей, а на лл. 225а-256б - семь рубай. Диван состоит из 256 листов и содержит 7000 бейтов, которые переписаны в 858/1454

Махмудом Котибом, в Ширазе.

Список «Малик», хранящийся в библиотеке Тегеранского

университета, переписан в 859/1455 г.

Список библиотеки «Фотех» в Стамбуле, переписанный в 864/1460 г., содержит 6600 бейтов. В основу реконструированного М. Дурахшоном дивана положен именно данный список.

Аналогичным образом, были изучены другие списки дивана и избранные стихи поэта, содержащиеся в упомянутых байязах, джунгах и поэтических сборниках и хранящихся в библиотеках различных стран.

В итоге, общее количество стихов Носира, обнаруженных в многочисленных рукописных списках, составляет около 10 000 бейтов.

Во втором параграфе второго раздела - «Публикации стихов Носира Бухори » - исследуются стихи поэта, опубликованные в Иране, Таджикистане и Узбекистане. В большей степени подвергся критическому рассмотрению диван поэта, который был издан в Иране и в Таджикистане в виде «Избранных стихов», показаны их достоинства и недостатки.

Третий раздел озаглавлен «Классификация и анализ литературных жанров поэзии Носира», в котором каждый поэтический жанр в творчестве поэта становится объектом тщательного анализа.

Газели занимают главное место в диване Носира. В издании М. Дурахшона их насчитывается 639. В различных списках дивана поэта, антологиях, баязах и в прочих поэтических сборниках было обнаружено 708 газелей, в принадлежности которых Носиру сомневаться не приходится. В научной литературе, в истории развития любовно-мистической газели пальму первенства отдают Хафизу Ширази, однако вкладу Носира в развитии этого жанра не уделено должного внимания. По нашему мнению, причиной тому послужила недостаточная изученность газелей Носира Бухори. Поэтому четвёртая глава диссертации посвящена всестороннему и глубокому анализу газелей поэта.

Касыды. В диване Носира насчитывается 74 касыды, состоящих из 2455 бейтов. Касыды Носира, с точки зрения темы и восхваляемых лиц, можно классифицировать следующим образом: из 74 касыд, 2 касыды посвящены единобожию; 3 касыды - восхвалению пророка Мухаммада и его сотоварищей; 33 касыды — шахам, эмирам и их наследникам, 9 касыд -великим визирям, 19 касыд - шейхам, казням, ходжам и другим сановным особам, некоторые из которых являлись также старцами-наставниками тариката; 3 касыды - повествованию о пережитом; 2 касыды - проповеди, наставлению и пренебрежению к явленному миру; 1- сугубо мистицизму, 1 касыда - описанию природы и 1 касыда - в память о Бухаре. Объём касыд колеблется от 27 до 68 бейтов.

В исследовании рассмотрены также другие темы в касыдах поэта: свобода и избавление, терпение и довольство, жалоба и протест на несправедливость времени, воспоминания о своих близких и о своей родине и т.п.

Наряду с этим, исследована внутренняя структура (архитектоника) касыд: построение образа, использование художественных средств и стилевые особенности.

В диван Носира входят также таркиббанды. В диссертации изучается возникновение таркиббанда в персидской литературе, его внутренняя структура и история развития до XIV в., а далее всесторонне рассматриваются таркиббанды поэта с точки зрения метрики и рифмы, содержания и формы.

В диване Носира содержится шесть гаркиббандов, состоящих из 240 бейтов, которые по структуре своей продолжают традиции предшественников. Характерной чертой таркиббандов Носира является то, что, независимо от темы посвящения, он остаётся верен мистическим принципам восприятия действительности и своему индивидуальному

стилю выражения, заключающемуся в широком использовании художественных приёмов, особенно - ихома (когда в одном слове задействованы два или три его значения). Так, в гаркиббанде - панегирике он говорит о виночерпии и «вчерашнем вине», которое подразумевая тоже что под «вином» предвечную любовь (7,117). Или же в бейте из тараркиббанда «Субххезон» (Пробуждение на заре) под словом «низ» подразумевается бренный мир, «верх» - горний мир, где сотворена душа, «капля» - путник, идущий по мистическому «пути», а «река» - всеобщая Сущность, основа и суть всего сущего (7,122).

Тардже'банды. В диване Носира есть четыре тарджеъбанда, первые три из которых состоят из десяти бандов, каждый банд состоит из семи бейтов, а связующий бейт приводится десять раз без изменений. Четвёртый тарджеъбанд также состоит из десяти бандов, однако количество бейтов каждого банда, за исключением связующего бейта, доходит до одиннадцати. В общей сложности тарджеъаты Носира состоят из 360 бейтов.

До XIV в. большинство знатоков изящной словесности считало таркиббанд и тардже'банд одним и тем же жанром, и называло оба вида тардже'атами. Средневековые теоретики литературы, как, к примеру, Атоулла Махмуд Хусайни, считавшие тардже'банд отдельной поэтической формой, называли различные его части хона (дом) или банд и считали выбор количества бейтов в гардже'банде добровольным. Ходжа Насир Туси, Шамс Кайс Рози и Тоджалхалави считали тардже'банд отдельным поэтическим жанром.

У Рудаки^ есть стихи (Биёр он май, ки пиндори равоп ёк,ути ноб асти. - Падай того вина, что привидится тебе чистым рубином. ), которые могут представлять собой фрагмент тардже'банда или же таркиббанда. С. Имранов, исходя из поэтической формы, признаёт их «бандом из панегирического насиба полноценного тардже'банда» который был известен ещё до XI в. (10, 56). Однако полноценные образцы тардже'банда мы наблюдаем лишь в диванах поэтов, начиная с XI в Во всех тардже'бандах Носира рассматриваются мистические вопросы, особенно - пантеистическая идея «вахдати вуджуд» (единство бытия) и предвечная любовь. К примеру, бейт одного из них, украшенный риторическими фигурами и написанный размером хафифи мусаддаси махбунимахзуф, в каждом банде приводится десять раз: Ин цау;он партавест аз рухи дуст, Чумлаи коинот сояи уст.

(7, 138) Этот мир - сияние лика друга, Вся вселенная - его тень.

В данном двустишии «друг» - это аллегорический эпитет Бога (Истины), а словосочетание «лицо друга» - излияние божественной красоты. В данном случае трактуется принцип вахдати ву<Ъсу()(единство бытия). Это значит, что бренный мир и вся вселенная не существуют сами по себе. Истинным единым бытием является Его сущность, а наличие мира, вселенной, и всего явленного является следствием сияния и тени Истины.

Мусаммат. В диване Носира есть четыре мусшшата, состоящие в общем из 60 бейтов. Мусаммат является новацией поэтов персидско-таджикской литературы. По сравнению с другими поэтическим и жанрами, мусаммат редко встречается в диванах поэтов. Темы мусамматов у поэтов разнообразны. В частности, мусамматы Манучехри посвящены по большей части описанию природы, однако все мусамматы Носира - любовной теме. Думается, что причиной зарождения этого поэтического жанра явилось стремление предоставить поэту большую свободу, поскольку мусаммат позволяет варьировать рифмы, что крайне удобно для стихов описательного характера. Темой всех четырёх мусамматов является мистическая любовь и такие понятия, как «майкада» (винная лавка), «сабу» (чаша), «хум» (горшок), «раке» (танец), «бода» (вино), «ёр» (друг)' «номус» (честь) и другие употреблены в мистико-аллегорическом смысле.'

Кыт'а. В диване Носира встречается двенадцать кыт'а, самый короткий из которых состоит из двух бейтов, а самый большой содержит шестнадцать бейтов. Все кыт'а поэта составляют 94 бейта. По тематике эти кыт'а разнообразны, а некоторые из них имеют названия, что заслуживает особого упоминания.

Кыт'а Носира посвящены разным темам. В частности, мадх Носира в кыт'а в корне отличается от мадха в касыде. Их можно называть «кыгьаи мадхии шикойи» («хвалебно-жалобные кыт'а»), поскольку, несмотря на название кыт'а как мадх (восхваление), содержание его всецело исполнено жалоб и стенаний. Наставления и поучения, сетование на время, описание своего состояния составляют центральные темы кыт'а поэта. Несколько кыт'а поэта посвящено философско-богословской теме. Характерной особенностью кыт'а Носира является их простота, ясность и лапидарность, и использование различных терминов из нардов и шахмат под покровом поэтического приёма «ихом».

Рубай, фарды и четверостишия. Среди стихов Носира, обнаруженных в других списках, встречаются рубай и дубайти (четверостишия), а также муфрадаты, посвященные таким темам, как любовь и мистицизм, наставления и поучения, хотя и существуют сомнения в их принадлежности Носиру. К примеру, одно известное рубай

Хайяма (Асрори азалро на ту дониву наман - Тайну бесконечности мира не знаешь ни ты, и ни я) приписывается ему.

Три других рубай из дивана Носира можно встретить в диване Хафиза, с незначительными изменениями. Изучение ранних списков диванов обоих поэтов показало, что автором этих рубай являлся Носир. Другим подтверждением может послужить тот факт, что эти три рубай имеются в наманганском списке, переписанном Махмудом Котибом Ширази в 858/1354 г. В то время стихи Хафиза были популяны не только в Ширазе, но и во всех персоязычных странах, поэтому трудно допустить, что, через 67 лег после смерти Хафиза, учёный - писарь из Шираза поместил его рубай в диван Носира.

Центральной темой рубай Носира является любовь. В его рубай также прослеживаются мотивы поэзии Хайяма, в частности, идея недолговечности жизни на земле и необходимости дорожить её (7, 402). Однако словосочетания вино и чаша, пьянство и корчма (харабат), использованные в рубай Носира и Хафиза, имеют сугубо мистическую направленность, а не философскую, как в рубай Хайяма (7,405).

В рубай поэта также налицо признаки индийского стиля. В четверостишиях и других чахорпора, которые следуют после рубай, затрагиваются различные темы.

Маснани. В списках дивана поэта было обнаружено два маснави. Первое, - «Хидоятнома» (Наставление на правильный путь), - состоящее почти из 600 бейтов, а другое, более короткое, содержит 26 бейтов. Маснави «Хидоятнома», содержащееся в составленном М. Дурахшоном диване, является неполным. Нами восстановлен полный текст маснави, благодаря спискам 628 Института востоковедения и письменного наследия АН РТ и библиотеки Азербайджана, в колофоне которых поэт указывает год его завершения.

«Хидоятнома», согласно традиции написания маснави, начинается с восхваления Бога, однако ввиду того, что оно является мистико-дидактическим произведением, оно не содержит никакого посвящения ни шахам, ни другим знатным персонам. Это маснави написано в подражание «Бустону» Саади и является квинтэссенцией богословских, этических и мистических взглядов поэта.

Анализ другого маснави поэта показывает, что оно является мистическим посланием в стихах. Это послание можно рассматривать как обращение влюблённого, разлучённого со своим предвечным и бессмертным возлюбленным, а также наипреданнейшего мурида (послушника) к своему пиру (старцу-наставнику) о цели своих устремлений. Таким образом, в маснави, с одной стороны, описывается безразличие возлюбленного и в то же самое время неизбывная страсть к

нему влюблённого, с другой стороны, разъясняются отдельные требования, предъявляемые к послушнику (мурид) и условия, необходимые для достижения цели. Ко всему прочему, данное маснави может рассматриваться как послание опытного мистика к менее опытному.

Тахмидия. Диван Носира начинается с восхваления (тахмидия) Бога и пророка ислама - Мухаммада. Поэт посвятил также две касыды в восхваление Всевышнего. Во вступлении к маснави «Хидоятнома», он, прославив атрибуты Бога, приводит мунаджат (диалог души с Богом), который мы подробно рассмотрели в разделе анализа литературного наследия поэта. Хвалебные стихи Носира большей частью являются мистическими, исполненными любвы и страсти, сетованиями на горечь любви и возлагаемыми надеждами. Вместе с тем, именно в этих хвалебных стихах богословско-философские взгляды поэта перемежаются с его мистическими воззрениями, что крайне затрудняет провести между ними разделительную черту.

Третья глава диссертации озаглавлена «Мировоззрение Носира Бухори» и состоит из четырёх разделов, каждый из которых содержит несколько параграфов.

Первый раздел называется «Мазхаб и религиозные убеждения во взглядах Носира», в котором рассматриваются религиозные воззрения поэта. Анализ стихов поэта опровергает утверждения М. Дурахшона и X. Мирзозода, согласно которым первый относил Носира к «шиитскому мазхабу, считая его последователем секты джа'фария», а второй - к «суфийской школе Мухаммада Порсо». На основе научных фактов установлено, что Носир тяготел к мазхабу Имама Шафеи и являлся аш'аритом. Несмотря на это, на мистическом «пути» познания Истины он дисганциировался от какого-либо мазхаба, отдавая предпочтение любви.

Второй раздел - «Влияние коранических аятов и хадисов пророка на поэзию Носира Бухори» - состоит из двух параграфов.

Первый параграф второго раздела называется «Носнр и Коран», в котором рассматривается влияние Корана па творчестве Носира. В XIV в. в мусульманских странах более всего развивались две науки -корановедение и риторика. Носир в обеих науках имел глубокие познания.

О неразрывной связи Носира с Кораном свидетельствует, прежде всего, влияние Корана на содержание, форму и архитектонику стихов поэта. Носир в своих стихах довольно часто заимствует коранические мотивы, а порою непосредственно цитирует отдельные слова и выражения из этой божественной книги и напрямую ссылается на пророков, качества которых описаны в Коране. Нами установлено, что поэт более пятидесяти раз ссылается на содержание аятов Корана, а иногда приводит отдельные

слова или цитаты без изменений. Носир выражает свои мистические воззреггия, аппелируя к описаниям житий и чудотворств пророков, содержащихся в Коране.

Второй параграф второго раздела озаглавлен «Влияиие хадисов пророка на поэзию Носира Бухори». Помимо Священного Корана, хадисы пророка являются вторым источником философско-эстетических воззрений Носира. Носир цитирует хадисы пророка более двадцати пяти раз.

Третий раздел называется «Общественно - политические взгляды в поэзии Носира» и состоит из трёх параграфов.

Носира не следует считать дервишем или каландаром (отшельником), отрешённым от мирской жизни. Он, как беспристрастный поэт, странник, идущий по «пути» познания истины, на фоне политических событий того времени, войн и распрей, выступает против лицемерия и коварства, притеснения деятелей культуры, пренебрежения талантливыми людьми и т.п. С другой стороны, его связи с власть придержащими своего времени диктовались неизбежностью. Время его жизни было одним из самых смутных исторических периодов не только для персоязычного народа, по и всего исламского мира. Пытаясь раскрыть сущность «политических воззрений» Носира, мы стремились понять характер его взаимоотношений с шахами и эмирами, его протеста, направленного против деспотизма, а также призывов к справедливости.

Первый параграф озаглавлен « Панегнризм (мадх) и хвалебные оды Носира Бухори». В советском литературоведении к хвалебным касыдам превалировало негативное отношение и большинство исследователей усматривало слабость поэтов в том, что они воспевали шахов и эмиров. Подобная точка зрения до сих пор не изжила себя и редко можно встретить статью, в которой бы рассматривалась хвалебная ода с точки зрения идейно-художественного мастерства. Аналогичное негативное отношение к хвалебным касыдам наблюдается в современном литературоведении Ирана, в частности, в исследованиях, проведённых после победы исламской революции.

Жанр хвалебных од считается одним из видов поэзии песенного творчества и существует в литературе большинства цивилизованных народов. В персидской литературе, с момента возникновения поэзии на языке дари, сочинение хвалебных од стало традицией. Выдающиеся персидско-таджикские поэты, такие, как Унсури, Манучехри, Амир Муиззи и другие, прославились благодаря своим хвалебным касыдам. Даже в «Шахнаме» Фирдоуси, избегавшего придворной жизни, мы находим хвалебные стихи.

В истории персидско-таджикской литературы сочинение панегириков было обыденной социально - культурной традицией в опреленной мере несшей в себе политическую подоплеку История мировой цивилизации свидетельствует о том, что во все времена когда появлялся какой-либо талантливый человек, он нуждался в материальной поддержке. Наука и искусство развиваются только тогда, когда учёный или талантливым человек обеспечен материально. Большинство выдающихся представителен нашей науки и литературы, даже такие крупные мистики как Санои, Аттор, Мавлави и Ироки, были связаны с шахами своего времени, и эти шахи и эмиры поддерживали их материально Таким образом, можно заключить, что сочинение поэтами хвалебных од было продиктовано жизнью и не считалось зазорным деянием.

Носир жил отшельником, довольствуясь малым, и никогда не использовал своё поэтическое мастерство в качестве средства приобретения материальных благ. Он даже гордился своей нищетой ибо она олицетворяла собой образ жизни самого пророка. Однако, поскольку поэт большую часть своей жизни провёл на чужбине, и единственным местом, где он мог заработать себе на пропитание, были дворы шахов и эмиров, он был вынужден обращаться к ним, и время от времени посвящать им свои панегирики. Его хвалебные касыды, как с точки зрения поэтического мастерства, так и по содержанию и выразительности неравноценны и неоднородны. Там, где он «прославляет «наби» (пророка) и «вали» (друга божьего), его стихи имеют совсем другое звучание и исполнены в высокой степени искренностью, верой и любовью, поскольку побудительным мотивом для него в написании хвалебных касыд было воспевание единобожия и «восхваление наби и вали».

Подобная искренность, вера и любовь пронизывает касыды, которые поэт посвятил старцам-наставникам (пирам) и служителям суфийских школ (тарикагов). Однако в хвалебных касыдах, посвященных падишахам, эмирам и визирям, подобный пафос отсутствует: стихи поэта обретают обычный тон и воспроизводят поэтическую манеру панегиристов прошлого, с той лишь разницей, что Носир прославляет по большей части справедливость, щедрость и доблесть шахов, и вменяет им эти качества в обязанность. Изучение хвалебных касыд поэта показало, что поэт был

вынужден восхвалять шахов и эмиров, не имея к тому никаких искренних побуждений.

Общественно-политические взгляды и индивидуальный образ жизни Носира уходят корнями в его эпоху, из который почерпнутый опыт вместе с впечатлениями от общения с шахами и эмирами, сановными чиновниками и религиозными деятелями тех стран, которые он посетил, нашли своё отражение в его поэзии.

Второй параграф озаглавлен «Мотивы сетования на судьбу и протест против несправедливости эпохи». Восприимчивая натура такого поэта, как Носир, выражала своё отношение к несправедливости, гнету и насилию, смутному времени, небрежению к представителям изящных искусств, и, наконец, к неверности земной жизни и небезопасности бытия, как в блистании мистических размышлений, так и в форме открытого протеста, познавшего боль поэта и как интеллигента. Носир, как учёный, творческий и проницательный человек, осуждает такую' действительность. Неприятие Носиром этой действительности выражается не только в форме открытого протеста, но и в виде покорности

судьбе и божьей воле.

С другой стороны, временами это неприятие существующего положения вещей обретает черты мистического приёма «остановки ума» и удержания состояния «ничего не знаю». Так, скепсис в человеческом познании и никчёмность разума и науки уводят его в состояние довольства малым и к уединению под покровом любви и мистики. Временами может казаться, что он ищет утоления в вине и музыке, и ценит миг быстротечной жизни. Но иногда, отведавший горечь жизни поэт, открыто неприемлет реальную действительность и подвергает её критике. При этом, он подвергает критике не только политические реалии эпохи, но и общественную и культурную жизнь.

Избавление от неуютности мира он ищет в Боге и уповает на его милость, а средством избавления он считает любовь и забытье посредством мистического вина любви. Всё это проистекает из шестидесятилетнего индивидуально-творческого опыта шествования по «пути» познания Истины, о чём мы подробно останавливаемся в диссертации.

Третий параграф озаглавлен «О проповеди и о тщетности упования на жизнь». В нём рассматриваются дидактические мотивы в поэзии поэта.

Наставительные поучения, а также небрежение ко всем благам преходящего мира, занимают особое место в поэзии Носира. Поэт посвятил этой теме не только отдельные бейты, содержащие мистические взгляды, но и касыду. Касыда «Дарвешро мулки каноат мусаллам аст» (Дервишу пристало быть в стране довольства малым) всецело посвященна этой теме, и подробно рассматривается в диссертации.

Четвёртый раздел третьей главы озаглавлен «Мистические и философские мотивы в поэзии Носира Бухори » и состоит из пяти параграфов.

В первом параграфе рассматривается «мистицизм Носира Бухорн».

Мотивационную основу поэзии Носира составляет мистицизм. Подверждением тому служит не только его наследие, но на это также указывали такие известные авторы антологий, литераторы и литературоведы, как Джами, Давлатшах Самарканди, Такиуддин Кошони, Алишер Навои и другие. В поэзии Носира любовь и мистицизм переплелись настолько, что невозможно отделить их друг от друга, а его газель является образцом любовно-мистической лирики, которую, впоследствии, Хафиз довёл до совершенства. Мистицизм, представленный в нашей культуре, имеет два направления: практическое и теоретическое. Носир был сведущ в обоих видах, то есть, как «послушник тариката», он преодалел «семь городов любви», одновременно имея совершенные познания в теории мистицизма.

Мистицизм Носира, во многом тяготея к любовному мистицизму Хорасана, т.е. мистицизму Санои, Аттора и Мавлави, тем не менее, не избежал влияния пантеистических воззрений Ибн Араби. Основополагающим принципом харасанской мистической школы являлась любовь, и побудительным мотивом Носира также была любовь. Несомненно, Носир был знаком с пантеистической концепцией мистицизма Ибн Араби, свидетельством чего являются его стихи. Однако мистицизм Ибн Араби является философским мистицизмом, а мистицизм Носира, как и мистицизм в Хорасане, менее философско-догматичен.

Хотя мистические термины Ибн Араби и встречаются в поэзии Носира, но они не несут в себе основную смысловую нагрузку. Напротив, стихи поэта свидетельствуют о том, что его мистическая школа продолжает традиции мистической школы Санои, Аттора и Мавлави, то есть любовной школы Хорасана.

В диване Носира встречаются многочисленные газели, в которых идёт речь о различных аспектах гностицизма, в частности, о проблеме «единства бытия». Он использует гностические термины в том же значении, которое содержится в комментариях к суфийским трактатам. К примеру, термин «тачаллй» (теофания, сияние), который считается важнейшим и сложнейшим гностическим термином. Носир в нескольких местах использует термин «тачаллй» в его гностическом значении: Толибон Тури тацаллии цамолат дидаанд, Чун Калим аз ба^ри он дар кущи Тур афтодаанд.

Ищущие Тору узрели сияние твоей красоты, Подобно Моисею, ради неё взошли на гору Тора.

В приведённом бейте, под «ищущими» поэт подразумевает «идущих по «пути»», а под горой Тора ту гору Синай, на которой Муса имел беседу

с Всевышним. Поэт, используя коранический образ (Преграды/А'раф, аят 139(143), видит идущих по «пути» познания Истины, как Мусу в стремлении узреть лик Всевышнего. Худжвири сияние Всевышнего в сердцах мистиков объясняет следующим образом: «Сияние есть влияние лучей Истины, как удача в сердцах счастливцев, когда они заслуживают права сердцем узреть Истину» (26, 504). Носир воспроизводит толкование Худжвири с акцентом на упомянутый аят Корана и с использованием синонима «сияние» - «партав» (луч) (7, 388).

Аналогичным образом, прокомментированы и разъяснены в настоящем исследовании другие суфийские термины, такие, как: единство во множественности, близость, присутствие сокрытого, луч, и такие понятия, как катя и река, свеча и мотылёк, частичка и солнце и т.п., которые использовал мистик.

Исследование поэзии поэта показало, что Носир, как поэт-мистик, более всего говорит о мистическом учении, в частности, о концепции «единства бытия». Пантеистические идеи, такие, как единство вещей, единство творца и сотворенного им, вездесущность сияния лица возлюбленного, то есть равнозначность Каабы и монастыря, религий и культов, суфийской обители (ханака) и храма или же синагоги, мечетей и притонов (харабат), превосходства человека среди прочих творений и т.п. изобилуют в его диване, что может быть проиллюстрировано многочисленными бейтами.

Во втором параграфе четвёртого раздела рассмотрено отношение Носира к течениям маламатия и калаидария. В этой части работы, в результате изучения таких важнейших источников, как «Рисолатул маломатия» (Трактат о маламатия) Абдуррахмана Сулами, «Кашфулмахджуб» (Раскрытие сокровенного) Худжвири и исследовательских работ «Таърихи тасаввуф дар ислом» (История тасаввуфа в исламе) Касима Гани, «Ислам и тасаввуф» Никольсона, «Макгаби Х,офиз» (Школа Хафиза) Манучехра Муртазави, даны характеристики аскетическим движениям маламатия и калаидария, определено отношение Носира к ним и их влияние на него.

Носира не следует всецело относить к числу приверженцев течения маламатия, хотя поэт-мистик и принял в обращение отдельные его элементы, которые способствовали в достижении им цели. Мистический опыт Носира не лишён налёта учений маламатия, калаидария и даже халладжия. В частности, небрежение мнением людей и неприятие лицемерия он унаследовал у маламатия, отрешенность и свободный нрав -у калаидария, а бесстрашие и преданность - у хападжия. Образ жизни Носира напоминает жизнь приверженцев маламатия и калаидария, а титул «дервиш», которым нарекли его все авторы антологий, есть тому

подтверждение. Худжвири основу устава маламатия возводит к Корану, к суре «Трапеза» («Маида»), аят 59 (54)(27,338). В диване Носира можно обнаружить большое количество бейтов, проникнутых мотивами мировоззрения маламатия. В заимствовании принципов маламатия Носир, прежде всего, опирался на Коран, и, для достижения желаемого эффекта на своём «пути», он принял некоторые из этих принципов. В частности, безразличие к злословию людей и приятие порицаний в свой адрес во имя сохранения возможности продолжать шествие по «пути» постижения Истины:

Риндона сокиии сари куйи маломатам, Миннат, ки бо .упор маломат саламатам.

Беспечно живу я на улице упрёков, Благодарю, что, несмотря на тысячу порицаний, я

пребываю в здравии.

Аналогичным образом, Носир придерживался и других взглядов направления маломатия: небрежение чсстыо и достоинством; неприятие лицемерия и коварсгва, показной аскезы; равнодушие к мирским благам и отсутствие упова£шя на блаженную жизнь в раю; воздержание от эгоизма и чванливости, падавление позывов греховной души и т.д. Однако все эти факты не позволяют нам однозначно признать Носира последователем и полноправным членом течения маламатия. Как его жизненный путь, так и его поэзия свидительствуют о том, что Носир не был всецело убежденным приверженцем течения маламатия. В частности, последователи маламатия сторонились людей, общественной и политической жизни, и вообще не придавали этому значения. В то же самое время, Носир, как познавший тяготы жизни поэт, не мог оставаться безучастным к политическим и социальным условиям своего времени. И, если приверженцы маламатия были заняты самими собой и чурались своего высокомерия и лицемерия, то Носир боролся с этим негативными чертами в характере других людей и т.д.

Носир в своём творчестве иногда использует понятие «каландар», подчеркивая, тем самым, свою приверженность к «странствующим и нищенствующим дервишам, и своё становление «каландаром»(7, 344). Понятие «каландар» очень близко по значению названию «дервиш», они даже где-то синонимы. Однако дервиш не обладает дерзостью каландара по отношению к общепринятым нормам социума и религиозному закону (шариату). В данном случае, использование Носиром слова «каландар», как обыденного понятия в его поэзии, ассоциируется с понятием «ринд» (винопийцы-гуляки), так как качества каландара весьма схожи с качествами ринда. Проявления каландара в облике бродяги и гуляки, и его

дерзость по отношению к общепринятым нормам морали свойственны образу жизни и повадкам ринда.

Исследования учёных в области изучения течений мапаматия и каландария показывают, что каландария является одним из ответлений направления мапаматия. Пристрастие Носира к образу ксшандара и к идеологии мапаматия, описанной нами выше, позволяют нам предположить, что, если и существовала какая-либо связь воззрений Носира с течением мапаматия, то она относится к особой ветви мапаматия, то есть каландария.

Третий параграф озаглавлен «Носир и школа риндизма». В этом параграфе, с привлечением сообщений источников и многочисленных исследований, рассматрены понятие ринд и школа риндизма, изучены в сопоставлении ринд Носира с риндом Хафиза.

В работе учтены мнения учёных относительно понятия «ринд». Носир ещё до Хафиза откровенно называет себя риндом и имеет несколько газелей, которые всецело посвящены описанию качеств ринда (7, 333). В одной из газелей он последовательно перечисляет качества ринда, что можно воспринять как его характерный образ (7, 177).

Чтобы реально представить образ носировского ринда, следует воссоздать его облик, деяния и повадки, которые описал сам, уверовавший в них, поэт. Ринд, в представлении Носира,- это трезвый в опьянении, ликующий в печали, существующий в небытии, возвышенный внутренне и ничтожный в облике, неимущий, но очень щедрый, звонкий забулдыга и любитель песен, влюблённый нищий, но не алчущий, бесстрастный к пристрастиям людей, т.е. благородный, верный своему обету, надломленный в своём естестве, т.е. свободный от оков бытия, завсегдатай келий магов и трущоб, бродячий суфий-капандар, благочестивый и самоотверженный, далекий от ереси и веры и т.д.

Изучение стихов поэта позволяет допустить, что Носир тяготел к воззрениям суфийских школ каландария, маламатия, халладжия и отобразил повадки именно этого сообщества в идеально-ярком образе «ринда»; поэтому, в вопросе определения его суфийской школы, мы можем полагать, что это был риндизм.

В четвёртом параграфе рассматривается образ пира (старца-наставника) с точки зрения Носира Бухорн. Источники обходят молчанием вопрос о том, кто был духовным наставником (пиром) Носира, последователем какой мистической школы был поэт, да и сам он умалчивает об этом. Тем не менее, подобно всем послушникам на мистическом «пути» познания, он считает настоятельным иметь пира. Поэт-мистик встречался со многими мистиками, некоторым из них посвятил хвалебные оды, но никого из них своим пиром не признал. У

Носира, подобно Хафизу, имеется символико-мифический пир по имени пири мугон (старейшина магов), которого он упоминает несколько раз и признаёт себя его муридом. В частности, у него есть газель о качествах пира, отдавшего «власяницу в залог сподвижникам» (7, 237). Этот пир Носира во многом напоминает «пира», которого Шайх Атгор изображал в своих газелях (6, 194). Старейшиной магов Носира предстаёт тот самый умудренный опытом пир Аттора, покинувший мечеть, келью и ханаку, и поселившийся в трущобах.

Изучение взглядов Носира о пире показывает, что его старейшина магов не реально существующий, а виртуальный пир, покинувший келыо и поселившийся в трущобах. Это означает, что Носир не нашёл в ханаке (обители) пира, который бы взял духовное наставничество над ним на пути постижения Истины. В одной из своих газелей поэт откровенно говорит о простодушном, просвещённом «пире», обитающем в питейном доме: Шароби ку^на дар дайр аст пире, Ацаб софидиле, равшанзамире.

В питейном доме, выдержанное вино - это пир, Наудивчение, простодушный и просвещённый.

Поэт, уверовав в этого пира, видит решение проблемы в том, чтобы послушник «мистического пути» (тарикат) находился при этом пире, и признавал его своим духовным наставником, ибо без него прохождение пути невозможно. «Выдержанное вино», признаваемое поэтом пиром, есть «любовь», поскольку «вино» в понимании гностиков означает «любовный экстаз». В самом деле, пиром Носира является та самая любовь, которая и приведёт его к познанию Истины.

В пятом параграфе четвёртого раздела рассмотрены философские н богословские взгляды Носира Бухари..

Носир не был, - как Авиценна, Ходжа Насируддин Туси или же Хайям, - профессиональным философом, но, как и у других известных представителей поэзии и литературы, его стихи изобилуют философско-богословскими размышлениями. В его поэзии использованы такие философские понятия, как «возможность действовать» (касб) и «свобода воли», «последовательность» и «круговращение», «сущность индивида» и другие, но они преподнесиы не в сухой философской интерпретации, а с мистическим колоритом и в поэтической обработке.

Богословские и философские взгляды Носира, содержащиеся в его поэзии, особенно - во вступительной части маснави «Хидоятнома», более тяготеют к шафиитскому мазхабу(толку). Сопоставление философских и богословских взглядов Носира с воззрениями выдающихся аш'аритских

последователей, таких, как Саади, Мухаммад Газали, особенно в вопросах безусловного предопределения и свободного выбора, и лицезрения Бога, показало, что Носир, как и они, является сторонником идеи предопределения и лицезрения Бога в потустороннем мире. Несмотря на вышеизложенное, мы, тем не менее, не можем признать Носира строгим и убеждённым аш'аритом. Его аш'аритиские взгляды более умеренны и проникнуты философским рационализмом, берущим начало в шиизме.

Четвёртая глава под названием «Архитектоника, темы и художественно-эстетические особенности газелей Носира Бухори» состоит из 3 разделов.

В начале дан краткий экскурс в историю зарождения и развития жанра газели до эпохи Носира, и определены характерные черты газелей поэта. В частности, отмечается, что первые персидско-таджикские газели, которые назывались также кавл (вид песни), декламировались в музыкальном сопровождении.

В период с конца XI - начала XII вв. газель в персидской литературе завоёвывает более устойчивое положение. Санои заложил основы нового вида газели, известного как мистическая газель. Такие поэты-суфии, как Аттор, Мавлави и Ироки, усовершенствовали этот вид газели, после чего в персидской поэзии утвердилось два стиля в написании газелей - любовный и мистический.

До середины XIII в. эти два вида газели, то есть мистическая и любовная, были изолированы друг от друга. В последующем, с интенсивным притоком суфийской поэтической терминологии, в литературе появились газели, объединившие в себе оба стиля. Газели Носира стоят в ряду первых их образцов. Газели Хафиза, являющиеся апогеем в развитии синтезированного вида газелей, претерпели на себе влияние поэзии Носира.

Первый раздел главы называется «Стиль и художественные особенности поэзии Носира Бухори» и состоит из трех параграфов

В первом параграфе рассматривается «Архитектоника газелей Носира Бухари» и исследуются газели поэта с точки зрения их внутренней организации. В частности, отмечается, что газели Носира по форме являются продолжением традиций лирической поэзии предшествующих поэтов. В диссертации опровергаются взгляды Арбери и Хуррамшохи по этому вопросу, и доказывается, что смысловая гармония и связь обнаруживаются не только в словах бейтов, но и между бейтами Носира и Хафиза. Внешняя расстановка бейтов и их смысловая законченность, широкое употребление которых обнаруживается в последующем, в индийском стиле, в газелях Носира встречаются чаще, нежели в поэзии Хафиза.

Второй параграф раздела, являющийся логическим продолжением первого раздела, озаглавлен «Газели Носира Бухори и индийский стиль». В данном параграфе, изучение газелей Носира выявило зарождающиеся признаки усложнённой образности, т.е. гипертрофированная роль метафор, изобилие тамешов (аллегорий), преобладающее использование поэтической формы ташхис (олицетворение), витиеватость, изысканность и замысловатость образов и т.п., что составляет характерные особенности индийского стиля.

Сравнительный анализ газелей Носира и поэзии поэтов-последователей индийского стиля показал, что зарождающиеся признаки специфических черт этого стиля уже присутствуют в творчестве Носира, и что в последующем последователи индийского стиля не упускали из поля своего зрения стилевую специфику Носира. Подобное творческое подражание поэтов индийского стиля Носиру могло реализоваться двумя путями. Первый - непосредственным изучением стихов Носира. Второй -посредством изучения поэзии Хафиза, поскольку поэтический стиль Хафиза представляет собой усовершенствованный стиль Носира.

Третий параграф раздела посвящён рассмотрению основных стилевых особенностей лирики Носира Бухори. В данном параграфе, на основе научных фактов, установлено, что Носир обладал особым индувидуальным стилем. Характерной чертой этого стиля являлась аллегоричность (ихомангези■), то есть «двусмысленность». Одновременно, было проведено сравнение стилей Носира и Хафиза и на его основе сделан вывод, что стиль Хафиза представляет усовершенствованную форму стиля его предшественника.

Носир считает себя обладателем собственного стиля и называет свою поэзию «редкостной манерой» и «иным словом» (7, 184). Под понятием «манера» поэт подразумевал «стиль», которым пользовались ранее знатоки поэтики. Он подчеркивает специфичность своего стиля, заключающуюся, с одной стороны, в использовании поэтической фигуры тарсеъ («оправлять драгоценные камни»), а с другой - в «риторических образах» (7, 348) и в «красочности и изысканности речи» (7, 183).

Однако, важнейшим тропом, задействованным в поэзии Носира Бухори, является гссом («двусмысленность»), посредством которого поэт раскрыл всю глубину своего поэтического дара. Ихом в поэзии Носира -это не только художественный приём или же поэтическая утонченность и изысканность, но и средство, качественная сторона квинтэссенции и главный источник «фантазии и воображения на безбрежном небосклоне чувств и надежд».

В поэтической терминологии «ихом» - это то, когда поэт, используя одно слово, подразумевает, по крайней мере, два значения этого слова -

близкое и далёкое, а его целью является именно далёкое значение того слова. Однако «ихом» Носира шире того толкования, которое знатоки поэтики дали «нхому», и совершенно не отвечает предъявляемым к нему требованиям. В «ихоме» Носира временами близкое значение является основным значением стиха, а далёкое значение, посредством аналогии, примыкает к требуемому смыслу. Из толкования «ихома» средневековыми знатоками поэтики явствует, что «ихом», в основном, связан со словом (лафз). Так, Рашид Ватвот говорит: Ихом «таков, когда писатель или поэт используют в прозе или поэзии такие слова, которые имеют два значения» (17, 99). Шамс Кайс Рози даёт «ихом»-у такое определение: «Эта фигура такова, что требует слова, имеющего два значения» (27, 263). Однако ихом Носира, как и ихом Хафиза, объемлют как правописание слова, так и его смысл. Например:

Зи зулфи ту ба хато гар сабо барад як чип, Шавад чу зулфи ту бар бод буйи нофаи Чин.

Если из твоего локона ветер унесёт хоть один

завиток в Китай, Подобно твоему локону, развеется благоухание

Формально «хато» используется в контексте в значении «промах, ошибка и проступок». Однако Хато является аллегорией на Китай; иными словами, Хато - «название, которое в персидской литературе отождествляли с северным Китаем, районами Манчжурии, Монголии и Восточного Туркестана» (3, 993). Словосочетания «нофаи Чин» (китайский мускус), «як чин» (один завиток) и «нофа» (мускусная железа/мускус) употреблены в контексте по аналогии. С допущением второго значения Хато (то же: Чин, страна Китай), значение бейта становится более корректным и утонченным, так как «нофа» (мускус) добывали в Китае, Хато и Хутане.

Аналогичным образом, понятие «чин», приведенное в обоих полустишиях, является абсолютным каламбуром (омонимией): в первом полустишии оно употреблено в значении «завитка» локона, а во втором -в значении «Китай».

Понятие «бар бод» (по ветру) также является сложным каламбуром: «барбод шудан» означает «погибнуть», а «бар бод шудан»- «быть развеянным(по ветру)». При подобной выразительности слов, бейт можно интерпретировать по-разному. Именно подобная выразительность сделала поэзию Носира утончённой и весьма содержательной. Если в вышеприведенном бейте будет изменено одно из понятий, то, возможно,

размер и не пострадает, однако исчезнет смысловая красочность и изысканность. С этой точки зрения стиль Носира очень похож на стиль Хафиза, однако лишён формального совершенства послсдного.

Второй раздел четвёртой главы называется «Метрика и рифма

поэзии Носира Бухори» и состоит из двух параграфов

В первом параграфе - «Метрика поэзии Носира» - определены все метры поэзии поэта, начиная с касыды и до самого малого поэтического жанра - фард.

Классификация метров 74 касыд поэта показала, что Носир написал большинство своих касыд (51 касыда) второстепенными размерами (фаръи)), а 23 касыды - основными размерами (асли), что составляет 30% от общего числа размеров его касыд. С точки зрения частоты употребления метров, первое место занимает метр муджтас с тремя его основными вариантами-зшафами (изменениями в основных стопах). Второе место занимает метр рамшь, который заметно уступает по употреблению муджтасу, и третье место с 10 касыдами занимает метр музоре'. Большинство касыд Носира написано восьмистопным (мусамман) размером. Шестистопный (.мусаддас) вариант отмечен в шести касыдах, три из которых написаны шестистопным хазаджем (хазаджи мусаддас), а три других - шестистопным хафифом (хафифимусаддас).

Для написания таркиббандов Носир более всего использовал метр рамаль, 50% из которых написаны метром рамаль с его вариантами (зихаф). Таким образом, из шести таркиббандов три написаны метром рамаль с его вариантами, а три - хазаджем, муджтасом и музоре'.

Для четырёх тардже'бандов Носир использовал два размера -хазадж (2) и хафиф (2).

У поэта имеется три мусаммата, один из которых написан метром хазадж, а два других - рамалем с его вариантами.

В написании кыт'а Носир использовал шесть метров аруза (хазадж, мутакариб, мунсаре', музоре', муджтас и хафиф) и их варианты. По частоте употребления первое место занимает метр музоре'. Одно из его кыт'а написано двумя метрами (7, 152).

Оба маснави Носира написаны метром мутакориби мусаммани максур (махзуф).

Все рубай и четверостишия написаны в метре хазадж и его вариантами.

С точки зрения частоты употребления метров, первое место в газелях Носира занимает рамаль с некоторыми из его вариантов (зихаф) (263 газели). Второе место принадлежит метру хазадж (152 газели). Примечательно, что метры рамаль и хазадж, по утверждению

средневековых знатоков поэтики, являющиеся, соответственно, «одним из видов напева» (Гиясаддии Мухаммад) и «мелодично-приятной песней» (Вахид Табризи), весьма гармоничны для написания мистических стихов.

Из числа второстепенных метров в газелях Носира более всего задействованы музоре' (108 газелей) и муджтае (92 газели). Данный факт не беспричинен, ибо данные метры, из-за присущей им симметричности и пропорциональности долгих и кратких слогов, очень удобны для воспевания любовных мотивов.

Саре' и мунсаре' являются маловостребованньгми метрами, однако, при этом, заслуживает внимания тот факт, что Носир употребил лишь шестистопные варианты (мусаддас) указанных метров. В противоположность этому, метры музоре', муджтае, мунсарех, мутакориб и раджаз использованы в восьмистопном варианте (мусалшан). Размеры рамаль и хазадж - как в шестистопном (мусаддас), так и в восьмистопном (мусамман) вариантах. Таким образом, Носир сочинял газели в 36 вариантах 8-ми поэтических метров.

Во втором параграфе второго раздела рассматриваются газели Носира Бухори с точки зрения использования в них рифмы и радифа. В персидско-таджикской поэзии рифма, наряду с размером, считается основным элементом стиха. Между тем, некоторые философы, к примеру, Авиценна, рифму не относили к сущностной стороне поэзии. Тем не менее, другие знатоки поэтики, такие как Шамс Кайс Рози, не считали речь без рифмы поэзией (27, 162). Рифмы в газелях Носира, прежде всего, несут на себе определённую смысловую нагрузку и находятся в полном созвучии с содержанием газелей. Характерными чертами газелей Носира является их внешняя простота в совокупности с созвучной рифмой. Во многих газелях поэт ограничивается только рифмой, воздерживаясь от употребления радифа. Несмотря на это, эти газели сохраняют стройность композиции, что свидетельствует о мастерстве поэта.

Анализ всех газелей Носира привёл к выводу, что большинство его газелей (почти 65%) имеют рифму шукайяд», т.е. рифму, заканчивающуюся корневой буквой слова - рави. Им написано более 400 газелей с рифмой мукайяд в различных вариантах. Другой вид рифмы -мутлак, (т.е. после рави следует наращение других букв), которая в различных вариантах использована в остальных газелях поэта. Среди более, чем 700 газелей поэта, лишь одна из них имеет двойную рифму (зулкофиятайн).

Почти 40% газелей Носира имеет радиф. Большинство радифов газелей поэта состоит из одного слова, хотя имеются и двух - трёхсложные радифы. Временами Носир употребляет трудные и сжатые радифы, которые, однако, встречаются крайне редко (7,172).

Третий раздел четвёртой главы озаглавлен «Диализ тем в поэзии Носира Бухори ».

В первом параграфе - «Тема любви в поэзии Носира Бухори» в

сжатом виде дана информация о теме любви и её видах в персидской литературе, а затем рассмотрена её роль в газелях Носира.

Любовь является центоралыюй темой персидско-таджикской литературы и основополагающим принципом мистицизма. Важнейшим постулатом поэзии Носира также является любовь, на что неоднократно указывал сам поэт (7, 212). Ту дифференциацию понятий, которую Хуррамшахи осуществил на основе изучения диван ХафиЗа, - т.е. литературная, социальная, человеческая, земная и мистическая любовь, -можно обнаружить также и в диване Носира, однако подобное разделение понятий любви некорректно ни в отношении поэзии Хафиза, ни поэзии других поэтов. В поэзии Носира речь преимущественно идёт о двух видах любви - мистической, божественной и человеческой, преходящей. Человеческая любовь, в понимании Носира,-это, с одной стороны, приставная лестница для восхождения к истинной любви, а с другой -атрибут для воспевания божественной любви. Поэт убеждён, что духовное и интеллектуальное совершенство осуществимо лишь посредством любви. Это значит, что любовь является основной причиной эволюции и совершенствования души человека. Лишь благодаря любви человек стал благороднейшим из созданий и возвысился в царстве небесном над ангелами.

Первая часть первого параграфа озаглавлена «Предвечная любовь и изначальное вино в поэзии Носира Бухори». Одним из мотивов темы любви, подробно раскрытых в поэзии Носира, является проблема завета и изначальности вина, или же теория предвечности любви. Зарождение этой темы предшествовало появлению мистической поэзии в тасаввуфе. По мнению Пурджаводи, понятие предвечной любви связано с двумя темами: одной из них является тема завета, а другой - тема любви Бога к людям. Слово «мисок» (завет) употреблено в Коране. Так, в суре «А'раф» (аят 171) Бог напоминает о завете, который он взял у души человека.

В поэзии Носира тема предвечности любви занимает особое место. В развитии этой темы наблюдается связь Носира с предшествующими поэтами, в частности, с Шейхом Атгором. Как Аттор и Мавлави, он тоже убеждён в предвечности любви. Любовь, по убеждению поэта, появилась до возникновения явленного мира, с появлением предвечного возлюбленного в предвечный день, в момент изъятия завета, а душа человека, узрев красоту возлюбленного, влюбилась. У Носира есть несколько газелей, всецело посвященных этой теме. (7,275).

В обрисовке темы предвечной любви, Носир, как и другие поэты-мистики, использовал понятия из винной поэзии. Выражения «майи аласт» (изначальное вино), «шароби аласт» (изначальный напиток), «бодай аласт» (изначальное вино), «бодай куда» (старое вино), «бодай душин» (выдержанное вино) и другие олицетворяют предвечную любовь и широко задействованы в газелях поэта.

Вторая часть первого параграфа посвящена вопросу «О противоречии между разумом и любовью в поэзии Носира Бухори». В системе мистической любви разум противопоставляется любви. Мистики считают разум неспособным познать Истину. Носир, как и другие мистики, считает разум незрячим в любовном подвиге. Это значит, что разумом невозможно постичь состояния любви.

По мнению исследователей, мистики признавали два вида ума: первый они называли житейским умом, источником которого является голова, и который также считался умом печали и рационализма. Другой они нарекли умом потустороннего мира, источником которого является сердце, и который они также называли божественным умом и умом поклонения. Неприятие мистиков, в том числе Носира, обращено к рациональному уму, который противится любви и не ведёт по пути познания Истины. Примечательным представляется тот факт, что, когда поэт выказывает пренебрежение к рациональному уму, он постоянно заводит речь о вине. Так, в одном из бейтов, поэт уподобляет любовь гемно-гнедому коню (кумайт), что метафорически подразумевает «темно-красное вино», а ум - резвому скакуну, сравнивая бегство ума с бегством Рустама от схватки с Исфандияром (Руинтан) (7, 176).

Таким образом, Носир считает рациональный ум, - тот самый философский ум, - непособным познать Истину и чуждым в любовных делах, и всецело полагается на ум потусторенного мира, являющийся столпом единства и производным сияния пророка Мухаммада.

Второй параграф озаглавлен «Аскетизм и аскет в поэзии Носира». Вначале, в целях всестороннего освещения темы, даны комментарии к понятиям «аскетизм» и «аскет», почерпнутым из средневековых сочинений по суфизму, включая «Одобулибодат» (Традиции поклонения) Шакика Балхи, и из трудов современных ученых, таких, как «Зухд ва ринди» («Аскетизм и риндизм») Н. Пурджавади, а затем рассмотрена их роль в газелях Носира и отношение к ним поэта.

Одним из основных мотивов в поэзии Носира является мотив борьбы с притворным аскетизмом тщеславных аскетов и двуликих суфиев. Следует отметить, что в поэзии Носира присутствуют как честные и благочестивые суфии, так и лицемерные аскеты, однако поэт имеет разногласия с обеими категориями аскетов. Носир предстаёт в своих

стихах в облике влюблённого ринда и в борьбе с притворным аскетизмом он противопоставляет ринда аскету, а любовь - аскетизму.

На самом деле, во времена Носира, наряду с настоящими аскетами и истинными суфиями, существовали пресловутые суфии и аскеты, которые превратили тасаввуф в источник дохода и средство накопления богатств. Против подобного рода аскетов поэт ведёт открытую борьбу, называя их «распутниками в облике аскетов» и «гебрами (неверными) в облике мусульман» (7, 272).

Между тем, противоречия поэта-мистика с благочествыми аскетами иного рода. По мнению Н. Пурджавади, «аскет по сути своей позитивен» и, на самом деле, отрешён от мира явленного, однако эта отрешённость преполагает загробный мир, а не Бога. Именно эта привязанность аскета к раю послужила причиной порицаний Носира (7,247). Поэт упркает аскета в том, что он взыскует вознаграждения за благочестие, то есть, в обмен на свою покорность и благочестие, он стремится попасть в рай. Однако ринд Носира не жаждет попасть в рай- для него винная лавка милее рая, возлюбленная - райской гурии, и стремление обрести другую гурию и иной рай «является для него пороком» (7, 191).

Аскеза является одной из стоянок на мистическом «пути» (тарикат). Носир когда-то проходил этап аскезы и, вспоминая об этой стоянке, он воссоздаёт тот момент, когда хочется выйти из пределов аскетизма и войти в обитель любви (7, 216). При описании этой стоянки использованы понятия ханака, медресе, обитель магов и корчма. Так, выражения «завершить пребывание в обители и медресе» («хонакоху Мадраса бигзаштан») и направиться «в корчму магов» (рафтан «ба хароботи мугон») подверждают тот факт, что путник (Носир) намеревается перейти со стоянки «самоотречения» (ханака) на стоянку «любви» (обитель магов).

Таким образом, в газелях Носира аскетизм и аскет выступают в двух ипостасях. В одной - это лжеаскеты, которых поэт открыто называет распутниками и гебрами (огнепоклонниками). Во-второй - истинно благочестивые аскеты, отрешившиеся от явленного мира во имя райских благ. Носир протестует и против этой группы аскетов. Аскеты соблюдают аскезу и поклоняются во имя достижения рая, однако ринд Носира и не достижения помышляет о рае, а ищет своего возлюбленного и страждет узреть его лик.

В третьем параграфе третьего раздела рассмотрено описание вина в газелях Носира: вино как отправная точка сюжета и вино как средство художественного изображения.

В стихах Носира речь идёт о двух разновидностях вина, однако, в большинстве случаев, его вино - это вино познания или же мистическое вино. Носир, в своих стихах, повествует о свойствах своего вина и

недвусмысленно заявляет, что целью его обращения к вину является не пьянство и пьяный угар (7, 180). Его вино - это не то вино, которое «застилает разум и вызывает опьянение, и недобродившим хранится в сосуде у продавца вина», а то вино, которое «одной каплей своей из кубка» отрезвляет погрязшие в пьяном забытьи умы (7, 54).

Вино (бода, шароб) и другие его синонимы - май, мул, набид, рох- в газелях Носира использованы в разных значениях. В частности, в таких, как триумф любви, естественная любовь, любовное опьянение и поглощение Истиной, распознавание противоложностей, экстаз и восторг, а также богоявление. Носир, подобно другим мистикам, страждет любви в опьянении, а возлюбленного - во хмеле и беспамятстве.

Носир - не только мистик, но, прежде всего, - поэт, а потому поэтически описывает вино. В этом отношении, изображение вина в газелях Носира дано в двух ипостасях: как отправная точка сюжета и как средство изображения. Обе из них имеет свои темы и мотивы.

Так, если в мотивах «Бода - манбаи шодиву хущдилй» (Вино -источник радости и весельяj, «маю мутриб» (вино и музыкант), «Тавсифи бода» (воспевание вина), «Тасвири ойиндои боданушй» (описгние традиций в употреблении вина) вино и другие понятия из винной поэзии (хамрия) послужили как средство изображения, то в темах «Бода воситаи барандохтани бунёди гам» (Вино как средство устранения причины тоски), «Боданушй - расидан ба бехабарй» (Питие вина - достижение неведения), «Боданушй- тазкияи нафс ва тах,зиби дил»