С.А. Посадский Царство Божие и царство человеческое

Мно­го­ты­ся­че­лет­няя чело­ве­че­ская исто­рия рас­кры­вает нам два вида власти — духов­ную и соци­аль­ную, кото­рые отра­жают раз­лич­ный опыт чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Первый вид власти связан с под­чи­не­нием Пер­во­прин­ципу миро­зда­ния — все­со­вер­шен­ному Боже­ствен­ному бытию. Он имеет рели­ги­оз­ное содер­жа­ние, заклю­ча­ю­ще­еся в соеди­не­нии Бога и чело­века. Духов­ный вид власти можно оха­рак­те­ри­зо­вать как внут­рен­ний, поскольку осу­ществ­ля­ется он, прежде всего, в сверх­чув­ствен­ной жизни чело­ве­че­ской души. Второй вид власти связан с под­чи­не­нием чело­века чело­веку, направ­лен на регу­ли­ро­ва­ние меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний. Высшей формой этого типа власти явля­ется госу­дар­ство, в кото­ром чело­ве­че­ская власть пред­стает в своей пре­дель­ной мощи и орга­ни­за­ции. Соци­аль­ный вид власти можно оха­рак­те­ри­зо­вать как внеш­ний, поскольку реа­ли­зу­ется он, глав­ным обра­зом, в чув­ственно пред­ле­жа­щем мире внеш­него духов­ной жизни соци­аль­ного дей­ствия.

В Новом Завете и свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре духов­ный вид власти при­нято назы­вать Цар­ством Божиим. В Цар­стве Божием власт­ные отно­ше­ния реа­ли­зу­ются во всей пол­ноте, идея власти рас­кры­ва­ется во всем богат­стве и целост­но­сти своего смыс­ло­вого содер­жа­ния.

Сущ­ност­ный смысл власт­ного отно­ше­ния заклю­ча­ется в доми­ни­ро­ва­нии одной лич­но­сти над другой, в доми­ни­ро­ва­нии, неиз­менно свя­зан­ном с опре­де­лен­ным онто­ло­ги­че­ским пре­вос­ход­ством власт­ву­ю­щей лич­но­сти над лич­но­стью под­чи­нен­ной. Во всей своей пол­ноте такое доми­ни­ро­ва­ние при­сут­ствует лишь там, где субъ­ект и объект власти обла­дают нерав­но­знач­ными, несо­из­ме­ри­мыми при­род­ными свой­ствами, где между ними обна­ру­жи­ва­ются наи­боль­шие бытий­ные раз­ли­чия и дистан­ции. Между тем при­род­ная дистан­ция между субъ­ек­том и объ­ек­том власти пред­стает пре­дель­ной именно в Цар­стве Божием, где отно­си­тель­ное чело­ве­че­ское бытие под­чи­ня­ется абсо­лют­ному Боже­ствен­ному. Абсо­лют­ное Боже­ствен­ное бытие обла­дает атри­бу­тами все­со­вер­шен­ства, неогра­ни­чен­но­сти, без­на­чаль­но­сти и бес­ко­неч­но­сти, нетвар­но­сти и неуни­что­жи­мо­сти, вез­де­су­щия, все­ве­де­ния и все­мо­гу­ще­ства. Отно­си­тель­ное чело­ве­че­ское бытие, напро­тив, несо­вер­шенно, несет в себе раз­лич­ные типы огра­ни­че­ний, атри­бу­ти­ру­ется началь­но­стью и конеч­но­стью, под­чи­нен­но­стью про­стран­ственно-вре­мен­ным усло­виям. Вслед­ствие несо­из­ме­ри­мо­сти Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­роды само власт­ное отно­ше­ние в Цар­стве Божием пред­стает как совер­шен­ное, ибо в нем все­сто­ронне выра­жа­ется сама логика власти, тре­бу­ю­щая бытий­ного пре­вос­ход­ства власт­ву­ю­щего субъ­екта, обла­да­ю­щего здесь совер­шен­ным пре­вос­ход­ством при­роды.

В отли­чие от Цар­ства Божи­его, власт­ная идея в чело­ве­че­ском цар­стве госу­дар­ствен­ных фор­ма­ций рас­кры­ва­ется огра­ни­ченно. Это свя­зано с тем, что при­сут­ству­ю­щее в госу­дар­стве онто­ло­ги­че­ское пре­вос­ход­ство одних лич­но­стей над дру­гими вовсе не выра­жает сущ­ност­ных, при­род­ных раз­ли­чий, а вос­со­здает лишь раз­ли­чия несу­ще­ствен­ные и слу­чай­ные. Субъ­ек­том и объ­ек­том власти в госу­дар­стве высту­пают еди­но­при­род­ные суще­ства — равные по своей при­роде чело­ве­че­ские лич­но­сти. Дистан­ция между ними не имеет ника­кого сущ­ност­ного зна­че­ния, явля­ется эпи­фе­но­ме­наль­ной. Так, сами формы власт­ной дея­тель­но­сти, необ­хо­ди­мые для власти спо­соб­но­сти, а также сопут­ству­ю­щие вхож­де­нию во власт­ные струк­туры фак­торы — богат­ство, связи и прочие пре­иму­ще­ства, вовсе не отли­чают людей по суще­ству. Они легко пре­одо­лимы, измен­чивы, условны. Они вос­со­здают несу­ще­ствен­ные при­знаки чело­ве­че­ского бытия, могут при­об­ре­таться и теряться чело­ве­ком в ходе его жизни, но никак не влияют на его сущ­ность. Вслед­ствие тож­де­ствен­но­сти чело­ве­че­ских природ само власт­ное отно­ше­ние в госу­дар­стве пред­стает как несо­вер­шен­ное. Логика власти в этом отно­ше­нии выяв­ля­ется частично, тре­бо­ва­ние бытий­ного пре­вос­ход­ства власт­ву­ю­щего субъ­екта не дости­гает при­род­ной дистан­ции, осу­ществ­ля­ется не во всей пол­ноте.

Рас­смат­ри­вая власт­ные отно­ше­ния в Цар­стве Божием под­черк­нем, что они не явля­ются чем-то отвле­чен­ным и неопре­де­лен­ным. Они имеют свою содер­жа­тель­ную опре­де­лен­ность, под­ле­жат кон­кре­ти­за­ции. Следуя восточно-хри­сти­ан­скому свя­то­оте­че­скому насле­дию, форма власт­ных отно­ше­ний в Цар­стве Божием может быть опре­де­лена как иерар­хия. Это озна­чает, что в Цар­стве Божием при­сут­ствует особый, сакраль­ный тип власт­ных отно­ше­ний, каче­ственно отлич­ный от всех типов власт­ных отно­ше­ний в нашем мире.

Напом­ним, что на гре­че­ском языке поня­тие «иерар­хия» вос­хо­дит к словам «свя­щен­ный» и «власть», «прав­ле­ние», «начало». Под­черк­нем, что изна­чаль­ный, пер­вич­ный смысл этого поня­тия явля­ется все­цело тео­ло­ги­че­ским. Оно вве­дено в хри­сти­ан­ское бого­сло­вие св. Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том в трак­та­тах «О небес­ной иерар­хии» и «О цер­ков­ной иерар­хии» 1 . Оно озна­чает свя­щен­но­на­ча­лие (свя­щенно-нача­лие, наи­бо­лее точный пере­вод, исполь­зу­ю­щийся в пра­во­слав­ном бого­сло­вии), то есть свя­щен­ный поря­док, орга­ни­за­цию, учре­жде­ние. «Иерар­хия, по моему, есть свя­щен­ная орга­ни­за­ция (CH 3, 1). …Тот, кто гово­рит об Иерар­хии, тот ука­зы­вает на неко­то­рое свя­щен­ное учре­жде­ние (CH 3, 2), — учит св. Дио­ни­сий. — … Как ска­зав­ший «иерар­хия» назы­вает сово­куп­ность вообще всего, что отно­сится к устро­е­нию свя­щен­ного, так и ска­зав­ший «иерарх» ука­зы­вает на пре­бы­ва­ю­щего в Боге (EH 1, 3). …Вся ведь иерар­хия, согласно тому, что мы чтим в нашем свя­щен­ном пре­да­нии, есть весь смысл под­ле­жа­щего свя­щен­ного, наи­пол­ней­ший состав этой иерар­хии, или этого свя­щен­ного (EH 1, 3)» 2 . «Сле­дует знать, что иерар­хия есть начало самого рас­по­рядка всего свя­щен­ного», — ком­мен­ти­рует св. Дио­ни­сия св. Максим Испо­вед­ник 3 .

До 19-го сто­ле­тия поня­тие «иерар­хия» упо­треб­ля­лось исклю­чи­тельно для рас­кры­тия осо­бен­но­сти бытия земной и небес­ной Церкви. Лишь в 19-ом сто­ле­тии оно попа­дает в соци­аль­ные науки, где нахо­дит свое при­ме­не­ние в опи­са­нии струк­туры земной власти, выяв­ле­нию соци­аль­ной стра­ти­фи­ка­ции и соци­аль­ного нера­вен­ства. С появ­ле­нием же общей теории систем в 20 веке оно стало при­ме­няться для опи­са­ния любых систем­ных объ­ек­тов — неор­га­ни­че­ской, био­ло­ги­че­ской, соци­аль­ной жизни, а также нашло широ­кое при­ло­же­ние в линг­ви­сти­че­ских, мате­ма­ти­че­ских и прочих науч­ных иссле­до­ва­ниях.

Следуя клас­си­че­ским науч­ным опре­де­ле­ниям иерар­хии, иерар­хи­че­ской может быть названа система или мно­го­уров­не­вая целост­ность, кото­рая отве­чает пере­чис­лен­ным ниже тре­бо­ва­ниям:

1. вер­ти­каль­ной сопод­чи­нен­но­сти (вер­ти­каль­ной деком­по­зи­ции), то есть после­до­ва­тель­ному вер­ти­каль­ному рас­по­ло­же­нию под­си­стем, обра­зу­ю­щих данную систему. «Любая иерар­хия состоит из вер­ти­кально сопод­чи­нен­ных под­си­стем» 4 . Иерар­хи­че­ская система обра­зо­вана вза­и­мо­свя­зан­ными под­си­сте­мами, каждая из кото­рых в свою оче­редь иерар­хична по своей струк­туре и под­ле­жит раз­би­е­нию 5 .
2. при­о­ри­тету дей­ствий или праву вме­ша­тель­ства под­си­стем верх­него уровня. «На дея­тель­ность под­си­стемы любого уровня непо­сред­ственно и явно выра­жен­ное воз­дей­ствие ока­зы­вают выше­рас­по­ло­жен­ные уровни, чаще всего бли­жай­ший стар­ший уро­вень» 6 .
3. вза­и­мо­за­ви­си­мо­сти дей­ствий, под­ра­зу­ме­ва­ю­щей зави­си­мость дей­ствий под­си­стем верх­него уровня от осу­ществ­ле­ния ниж­ними уров­нями своих функ­ций. «Хотя вме­ша­тель­ство (при­о­ри­тет дей­ствий) направ­лено сверху вниз, в виде отдачи при­ка­зов или команд, успеш­ность дей­ствия системы в целом и фак­ти­че­ски эле­мен­тов любого уровня зави­сит от пове­де­ния всех эле­мен­тов системы» 7 .

Разу­ме­ется, выше­ука­зан­ные осо­бен­но­сти иерар­хи­че­ски орга­ни­зо­ван­ной мно­го­уров­не­вой системы, прежде всего, реа­ли­зу­ются в обще­ствен­ной жизни. Вер­ти­каль­ная сопод­чи­нен­ность, при­о­ри­тет дей­ствий и их вза­и­мо­за­ви­си­мость – атри­буты функ­ци­о­ни­ро­ва­ния соци­аль­ных обра­зо­ва­ний. В тоже время эти при­знаки можно найти и в иных планах миро­вого бытия. Так, аме­ри­кан­ский эко­но­мист и социо­лог К. Э. Боул­динг дает раз­вер­ну­тую типо­ло­ги­за­цию систем, среди кото­рых при­сут­ствуют иерар­хи­че­ски струк­ту­ри­ро­ван­ные обра­зо­ва­ния. Он выде­ляет нежи­вые системы, к кото­рым отно­сятся ста­ти­че­ские и дина­ми­че­ские при­род­ные струк­туры, а также кибер­не­ти­че­ские системы с управ­ля­е­мыми цик­лами обрат­ной связи. К живым систе­мам он отно­сит клетки, живые орга­низмы, с низкой (рас­те­ния) и высо­кой (живот­ные) спо­соб­но­стью вос­при­ни­мать инфор­ма­цию, людей, наде­лен­ных само­со­зна­нием, мыш­ле­нием и нетри­ви­аль­ным пове­де­нием, соци­аль­ные и транс­цен­дент­ные системы.

На первый взгляд, в каждом под­раз­деле клас­си­фи­ка­ции К. Э. Боул­динга могут быть обна­ру­жены иерар­хи­че­ские целост­но­сти, поскольку в них при­сут­ствуют при­знаки иерар­хии. Вместе с тем важно под­черк­нуть, что ни один из опи­сан­ных К. Э. Боул­дин­гом типов систем, за исклю­че­нием транс­цен­дент­ной, не явля­ется иерар­хи­че­ской в точном смысле этого слова. Следуя К. Э. Боул­дингу, транс­цен­дент­ной систе­мой явля­ется система, в кото­рой «суще­ствует конеч­ное и абсо­лют­ное, неиз­беж­ное и непо­зна­ва­е­мое, про­яв­ля­ю­щее опре­де­лен­ную струк­туру и вза­и­мо­связь» 8 . Именно такая иерар­хи­че­ская целост­ность может быть названа иерар­хией точно и без­условно, в то время как все осталь­ные типы систем могут быть при­чис­лены к иерар­хии лишь условно и отно­си­тельно.

Говоря об иерар­хии, мы будем иметь в виду только изна­чаль­ный, рели­ги­озно-сакраль­ный смысл этого поня­тия. Разу­ме­ется, в окру­жа­ю­щем нас мире суще­ствует мно­же­ство явле­ний, кото­рые пред­став­ляют собой некую целост­ность, обра­зо­ван­ную рас­по­ло­же­нием частей в порядке от выс­шего к низ­шему, отра­жа­ю­щую связи управ­ле­ния, гос­под­ства (суперор­ди­на­ции) и под­чи­не­ния (суб­ор­ди­на­ции). Во многих явле­ниях окру­жа­ю­щего мира при­сут­ствует струк­тур­ная орга­ни­за­ция с вер­ти­каль­ной деком­по­зи­цией, при­о­ри­те­том и вза­и­мо­за­ви­си­мо­стью дей­ствий. Тем не менее, опре­де­лить такие явле­ния как иерар­хи­че­ские в точном, то есть изна­чаль­ном, пер­вич­ном и соб­ствен­ном смысле этого слова будет совер­шенно неверно. При­сут­ствует ли в них другой, не менее важный атри­бут иерар­хии? Явля­ется ли их струк­тур­ная орга­ни­за­ция свя­щен­ной? Оче­видно, что на этот вопрос при­дется отве­тить отри­ца­тельно.

Ни одно явле­ние при­род­ной жизни, орга­ни­че­ской или неор­га­ни­че­ской, ни одно явле­ние соци­аль­ной жизни не может быть рас­смот­рено как свя­щен­ное, несмотря на его осо­бен­ную струк­тур­ную орга­ни­за­цию. Свя­щен­ной не может быть названа без­лич­ная жизнь нежи­вой при­роды, будет ли она про­яв­ляться в виде особой орга­ни­за­ции аст­ро­но­ми­че­ских объ­ек­тов или эле­мен­тар­ных частиц. Свя­щен­ной не может быть названа и жизнь живой при­роды, про­яв­ля­ется ли она в особой орга­ни­за­ции уров­ней клетки или строй­ных систе­мах био­ло­ги­че­ских видов. Власт­ная вер­ти­каль госу­дар­ства, армии, а также сослов­ная, клас­со­вая, бюро­кра­ти­че­ская и прочие формы диф­фе­рен­ци­а­ции обще­ствен­ной жизни тоже не явля­ются свя­щен­ными. Лишь алле­го­ри­че­ски неко­то­рые формы соци­аль­ной жизни можно назвать свя­щен­ными в силу их роли и зна­че­ния для людей. Однако они вре­менны, пре­хо­дящи, неустой­чивы и лишены какого-либо под­лин­ного, то есть бытий­ного сакраль­ного смысла. Между тем иерар­хия есть именно онто­ло­ги­че­ский иеро-таксис — свя­щен­ный поря­док бытия. Она есть только там, где ощу­тимо при­сут­ствует Само свя­щен­ное бытие, осу­ществ­ля­ется там, где рас­кры­ва­ется сакраль­ная онто­ло­гия.

Иерар­хи­че­ски орга­ни­зо­ван­ной может быть названа лишь та целост­ность, кото­рая кон­сти­ту­и­ро­вана свя­щен­ным бытием. Под­черк­нем, что свя­щен­но­на­ча­лие явля­ется свя­щен­но­на­ча­лием не бла­го­даря самому себе, не в силу особой имма­нент­ной орга­ни­за­ции своей струк­туры. Свя­щен­но­на­ча­лие явля­ется тако­вым по при­чине сопри­част­но­сти наи­воз­вы­шен­ному, наи­свя­щен­ней­шему Началу – Боже­ствен­ному бытию, обла­да­ю­щему всеми воз­мож­ными совер­шен­ствами в высо­чай­шей сте­пени, вне всякой меры. Ни одно явле­ние миро­вого бытия, за исклю­че­нием Бого­ос­но­ван­ной иерар­хии, не сфор­ми­ро­вано таким обра­зом, что его объ­еди­ня­ю­щим, инте­гри­ру­ю­щим нача­лом непо­сред­ственно высту­пает Сам все­со­вер­шен­ный Бог. Сле­до­ва­тельно, ни одно явле­ние кроме Боже­ствен­ного Цар­ства не может быть рас­смот­рено как иерар­хи­че­ское в истин­ном смысле этого слова. И в этом состоит первая осо­бен­ность иерар­хии — в ее бытие прямо вклю­чено бытие иного, нетвар­ного Суще­ства, не обя­зан­ного Своим бытием какому-либо дру­гому суще­ству, обла­да­ю­щего все­цело неза­ви­си­мым бытием от Самого Себя.

Для того чтобы рас­крыть первую осо­бен­ность иерар­хии необ­хо­димо рас­смот­реть при­роду вхо­дя­щих в нее существ. «Все сотво­рен­ное разум­ное раз­де­ля­ется на бес­те­лес­ное есте­ство и на обле­чен­ное плотью, — бес­те­лес­ное есть есте­ство ангель­ское; другой вид — это мы, люди», — учит св. Гри­го­рий Нис­ский 9 . Иерар­хия обра­зо­вана двумя видами разум­ных твар­ных существ – людьми и анге­лами, в свою оче­редь, также обра­зу­ю­щими иерар­хии. Ангель­ская иерар­хия, несо­мненно, отли­ча­ется от иерар­хии чело­ве­че­ской, поскольку ангель­ская при­рода во многом отлична от чело­ве­че­ской при­роды. Вместе с тем раз­ли­чие между анге­лом и чело­ве­ком не абсо­лютно. При­род­ная дистан­ция между ними не без­гра­нична. Обе при­роды сотво­рены Богом и имеют сход­ство.

Сход­ство ангела и чело­века выра­жа­ется, прежде всего, в подо­бии струк­туры чело­ве­че­ской души и ангель­ского суще­ства. Ангел и чело­ве­че­ская душа равно обла­дают умно-сло­вес­ным (логос­ным) нача­лом и сво­бод­ной волей. Ангел и чело­ве­че­ская душа как сущ­но­сти сотво­рен­ные не бес­пре­дельны, огра­ни­чены. Они имеют огра­ни­че­ния в умно-сло­вес­ной спо­соб­но­сти и воле­вой дея­тель­но­сти, ибо не обла­дают не все­ве­ду­щим умом, ни все­мо­гу­щей волей. Они имеют предел, то есть начало и завер­ше­ние, имеют образ (форму, вид) своего бытия. Только все­со­вер­шен­ное Боже­ствен­ное бытие «неопи­су­емо, бес­пре­дельно, не имеет образа и вида» 10 . Только Бог есть Суще­ство все­цело «бес­те­лес­ное и неви­ди­мое, и неопи­су­е­мое, и не име­ю­щее формы» 11 . Бес­те­лес­ными ангелы и чело­ве­че­ские души назы­ва­ются только по срав­не­нию с чело­ве­че­ским телом, ибо «все, в срав­не­нии с Богом, единым несрав­ни­мым, ока­зы­ва­ется грубым и веще­ствен­ным. Одно только Боже­ство в стро­гом смысле неве­ще­ственно» 12 . Неви­ди­мыми ангелы и чело­ве­че­ские души также назы­ва­ются только по при­чине их не вос­при­ни­ма­е­мо­сти телес­ными орга­нами чувств, но они, хотя и не имеют гру­бо­сти телес­ной, также имеют вид и огра­ни­чен­ность, свой­ствен­ные своей при­роде. Одно Боже­ствен­ное Суще­ство совер­шенно без­видно, необ­разно и неогра­ни­ченно.

Бытий­ное рас­сто­я­ние чело­ве­че­ской и ангель­ской при­роды отно­си­тельно. В своей духов­ной жизни чело­век и ангел пред­стают как сопри­род­ные, а не ино­при­род­ные суще­ства. Их сопри­род­ность про­яв­ля­ется в их твар­но­сти, поскольку оба раз­ряда существ имеют твар­ную сущ­ность, обла­да­ю­щую, в срав­не­нии с Созда­те­лем, все­воз­мож­ными огра­ни­че­ни­ями. В кон­тек­сте их сотво­рен­но­сти сти­ра­ются гра­ницы даже между телес­но­стью и бес­те­лес­но­стью, ибо бес­те­лес­ность ангела и чело­ве­че­ской души условна перед совер­шен­ной бес­те­лес­но­стью и неве­ще­ствен­но­стью Боже­ствен­ного суще­ства: «ангел, срав­ни­тельно с нашими телами, точно есть дух, но срав­ни­тельно с Духом высо­чай­шим и бес­ко­неч­ным — есть тело» (св. Гри­го­рий Бого­слов) 13 .

Ниве­ли­ро­ва­ние раз­ли­чий в пре­де­лах твар­ного бытия перед объ­еди­ня­ю­щей Боже­ствен­ной сущ­но­стью ведет к выяв­ле­нию важной осо­бен­но­сти иерар­хии. Эта осо­бен­ность заклю­ча­ется в ино­сущ­ност­ной (ино­при­род­ной) сверхтвар­ной инте­гра­ции иерар­хи­че­ской целост­но­сти, в том, что сопри­род­ные друг другу иерархи (члены иерар­хии, ангелы и люди) объ­еди­нены между собой не своими есте­ствен­ными силами и спо­соб­но­стями, а ино­при­род­ным (ино­сущ­ност­ным) им нетвар­ным Боже­ствен­ным бытием.

Един­ствен­ный Инте­гра­тор иерар­хии – Бог, «объ­еди­ня­е­мых един­ство; сверхна­чаль­ное сверх­сущ­ност­ное начало вся­кого начала» (DN 1,3). Его при­рода бес­ко­нечно пре­вос­хо­дит все потен­ции созда­ний, Его сущ­ность несо­из­ме­рима с ними: «И нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недо­ступ­ной запре­дель­но­сти (DN 13,3). «Огро­мен и непре­одо­лим рубеж, кото­рый раз­де­ляет, как стеной, нетвар­ное есте­ство от твар­ной сущ­но­сти. Послед­няя огра­ни­чена, первая же бес­пре­дельна; твар­ная содер­жится в своих соб­ствен­ных изме­ре­ниях, мера же нетвар­ной — бес­ко­неч­ность. Твар­ная имеет про­тя­жен­ность в про­стран­стве и замкнута ото­всюду вре­ме­нем и местом, нетвар­ная же сво­бодна от про­стран­ствен­ного поня­тия, и, поже­лай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убе­гает от подоб­ного ста­ра­ния», – учит св. Гри­го­рий Нис­ский 14 . По слову св. Гри­го­рия, «велико и непро­хо­димо рас­сто­я­ние, отде­ля­ю­щее не создан­ное есте­ство от всякой создан­ной сущ­но­сти» 15 . Следуя св. Гри­го­рию Паламе, «Бог пре­вы­шает все суще­ству­ю­щее, и Он выше вся­кого есте­ства» 16 .

Именно в силу Своего бес­ко­неч­ного при­род­ного пре­вос­ход­ства над сотво­рен­ными суще­ствами Бог не явля­ется про­стым главой и началь­ни­ком иерар­хии, вклю­чен­ным в нее как один из ее струк­тур­ных момен­тов. Своей Боже­ствен­ной при­ро­дой Он вне­по­ло­жен иерар­хии, пре­бы­вает вне ее. И это «вне» озна­чает не про­стран­ствен­ный топос, а сущ­ност­ную непо­сти­жи­мость Абсо­люта. Если Он может быть назван Началь­ни­ком иерар­хии, то, вместе с тем, Он и сверхна­чаль­ное Начало, пре­бы­ва­ю­щее Своей сущ­но­стью вне всех уров­ней иерар­хи­че­ской дан­но­сти. Он – Начало, не вклю­чен­ное Своей нетвар­ной при­ро­дой ни в один из уров­ней иерар­хи­че­ской лест­ницы. Говоря языком св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, можно ска­зать, что Бог есть сверхна­чаль­ный Верх, сверх­не­вы­ра­зимо от всех уда­лен­ный, запре­дельно высший всему и даже первым из существ. Он может быть наиме­но­ван и При­чи­ной иерар­хии, но вместе с тем Он есть бес­при­чин­ная При­чина, пре­бы­ва­ю­щая Своей при­ро­дой вне иерар­хи­че­ского при­чин­ного вза­и­мо­дей­ствия сотво­рен­ных лич­но­стей. Если Он есть Учре­ди­тель и Осно­ва­тель иерар­хи­че­ских рядов, то одно­вре­менно Он пре­бы­вает Своей сущ­но­стью вне подоб­ных рядов как никем не осно­ван­ный и никем не учре­жден­ный.

Св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит пре­красно разъ­яс­няет мысль о том, что Бог не явля­ется частью или целым некой струк­тур­ной опре­де­лен­но­сти твар­ного мира: «Будучи един и сооб­щая един­ство и всякой части, и целому, и еди­ному, и мно­же­ству, Он суще­ственно суще­ствует в равной сте­пени как Единое, не пред­став­ля­ю­щее Собой ни часть мно­же­ства, ни мно­го­част­ное целое» (DN 2,11). Не явля­ясь ни частью иерар­хи­че­ского мно­же­ства, ни тем более его целым, Своей все­со­вер­шен­ной при­ро­дой Бог не вовле­чен в струк­тур­ную оформ­лен­ность иерар­хи­че­ских уров­ней, ибо Сам запре­дельно пре­вос­хо­дит какую бы то ни было твар­ную форму.

Указав на первый при­знак иерар­хии в виде ино­при­род­ной инте­гра­ции твар­ных существ, мы опро­ки­нули усто­яв­ши­еся пред­став­ле­ния об иерар­хи­че­ской целост­но­сти. Дей­стви­тельно, рас­смот­рен­ные выше осо­бен­но­сти иерар­хии не явля­ются един­ственно опре­де­ля­ю­щими. Более того, все они, как будет пока­зано далее, не пер­во­сте­пенны а вто­ро­сте­пенны в опре­де­ле­нии иерар­хии, хотя и необ­хо­димы для ее опре­де­ле­ния. Они должны быть ско­ор­ди­ни­ро­ваны с рас­кры­тием объ­еди­ня­ю­щего Начала иерар­хии и только через подоб­ную коор­ди­на­цию обре­тают смысл.

Повто­рим, что в осно­ва­нии иерар­хии поло­жено не просто высшее, а сверх-высшее Начало, в связи с чем и любые науч­ные опре­де­ле­ния иерар­хии явля­ются не просто содер­жа­тельно бед­ными, но и неточ­ными. Нельзя ска­зать, что иерар­хия состоит только из вер­ти­кально сопод­чи­нен­ных под­си­стем, ибо в иерар­хии при­сут­ствует транс­цен­дент­ный всем систе­мам объ­еди­ня­ю­щий фактор. Неверно ска­зать, что иерар­хия обра­зо­вана только вза­и­мо­свя­зан­ными под­си­сте­мами, ибо она не являет собой некую само­до­ста­точ­ную, автар­ки­че­скую орга­ни­за­цию, а обра­зо­вана все­про­ни­зы­ва­ю­щим, бес­пре­дель­ным, вез­де­су­щим Боже­ствен­ным бытием, кото­рое есть Само­сущ­ность, Само­жизнь, Само­сила, Само­ис­тина.

Таким обра­зом, иерар­хия есть ино­сущ­ност­ное, ино­при­род­ное, сверхъ­есте­ствен­ное для разум­ного твар­ного есте­ства, Бого-ангель­ское и Бого-чело­ве­че­ское еди­не­ние. Но как же про­ис­хо­дит само объ­еди­не­ние людей и анге­лов с Богом? Как непо­сти­жи­мая для тво­ре­ния и запре­дель­ная для всего создан­ного Боже­ствен­ная сущ­ность объ­еди­няет ангель­ские и чело­ве­че­ские иерар­хии? Каким обра­зом про­ис­хо­дит вза­и­мо­дей­ствие столь раз­лич­ных природ, сотво­рен­ной и нетвар­ной?

Оче­видно, что если бы разум­ные созда­ния не могли стать при­част­ни­ками Боже­ствен­ного есте­ства, то и сама иерар­хия не могла бы осу­ще­ствиться. Поэтому то, что Боже­ствен­ная сущ­ность оста­ется непо­зна­ва­е­мой и несо­об­щи­мой для иерар­хов в Самой Себе вовсе не озна­чает совер­шен­ной непо­зна­ва­е­мо­сти Бога. Боже­ствен­ная сущ­ность рас­кры­ва­ется, сооб­ща­ется и позна­ется иерар­хами в Боже­ствен­ных дей­ствиях или энер­гиях (греч. – дей­ствие, дея­тель­ность). Отсюда второй отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью иерар­хии явля­ется ее Боже­ствен­ное энер­гий­ное объ­еди­не­ние.

Именно таин­ствен­ные Боже­ствен­ные дей­ствия, име­ну­е­мые бла­го­да­тью, то есть благим даром Бога, осу­ществ­ляют иерар­хи­че­ский поря­док. Их един­ство с Боже­ствен­ной сущ­но­стью нес­ли­янно, а раз­ли­чие нераз­дельно. Они все­цело нетварны как дей­ствия Трии­по­стас­ного Боже­ства. К ним также при­ло­жимо имя «Боже­ство», ибо они есть Сам Бог. Все­цело непо­зна­ва­е­мый в Своей Сущ­но­сти, Бог все­цело откры­вает Себя в Своих энер­гиях и только через них про­ис­хо­дит мисти­че­ское, таин­ствен­ное сопри­ча­стие твар­ных лич­но­стей Богу.

Дей­ствия несо­здан­ной Боже­ствен­ной при­роды про­ни­зы­вают все иерар­хи­че­ские уровни твар­ных лич­но­стей, орга­ни­зуя сам их поря­док, оформ­ляя их таксис, обра­зуя их рас­по­ло­же­ние и вза­им­ные отно­ше­ния. Очень важно отме­тить, что именно Боже­ствен­ное дей­ствие, а не некая ини­ци­а­тива твар­ного есте­ства осу­ществ­ляет иерар­хию, высту­пает Пер­во­при­чи­ной иерар­хи­че­ской целост­но­сти. Разу­ме­ется, твар­ная лич­ность наде­лена сво­бод­ной волей и от нее всегда тре­бу­ется реше­ние и про­из­во­ле­ние. Но суве­рен­ный акт твар­ной воли в иерар­хии важен не сам по себе, а лишь в своей согла­со­ван­но­сти с Боже­ствен­ной волей, в своей непо­сред­ствен­ной вклю­чен­но­сти в Боже­ствен­ное дей­ствие.

Иерар­хия, несо­мненно, явля­ется синер­гий­ным (греч. от греч. — «сов­местно» и «дей­ству­ю­щий») явле­нием. И это особый синер­гизм, ибо в его осно­ва­нии лежит вза­и­мо­дей­ствие Боже­ствен­ной и твар­ной воли. Иерар­хия ини­ци­и­ру­ется Боже­ствен­ным дей­ствием, согла­су­ю­щимся с воле­вым актом твар­ной лич­но­сти и здесь нет места неким само­за­рож­да­ю­щимся про­цес­сам. Отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью иерар­хии явля­ется бла­го­дат­ный, сверхтвар­ный синер­гизм. В своем изме­ре­нии «Бог – твар­ная лич­ность» иерар­хия должна быть опре­де­лена как синер­гия Бога и чело­века (или ангела), как сора­бот­ни­че­ство Бога и Его созда­ния в реа­ли­за­ции Боже­ствен­ного замысла, как сотруд­ни­че­ство Боже­ствен­ной бла­го­дати и твар­ной сво­боды. Но и в своем изме­ре­нии межтвар­ного вза­и­мо­дей­ствия, в отно­ше­нии «твар­ная лич­ность – твар­ная лич­ность» иерар­хия также должна быть рас­смот­рена как синер­гия Бога и Его тво­ре­ния. Ведь вза­им­ные отно­ше­ния твар­ных существ в иерар­хии не пред­став­лены в чистом виде, а всегда опо­сре­до­ваны Боже­ствен­ными энер­ги­ями. Согла­со­ва­ние дей­ствий твар­ных лич­но­стей, един­ство твар­ных воль в иерар­хии неиз­менно опо­сре­до­вано Боже­ствен­ной волей, опре­де­лено свыше, пред­уста­нов­ленно бла­го­да­тью. Иерар­хия есть бла­го­датно учре­жден­ное и бла­го­датно опо­сре­до­ван­ное, про­ни­зан­ное вза­и­мо­дей­ствие разум­ных тво­ре­ний, исхо­дя­щее не из их авто­ном­ного дей­ствия, а из непре­стан­ного соче­та­ния, сло­же­ния их воль с Божией.

Итак, иерар­хия может быть опре­де­лена как ино­сущ­ност­ное для разум­ного твар­ного есте­ства бла­го­датно-энер­гий­ное еди­не­ние. Она есть и еди­не­ние твар­ных существ с Богом, и их еди­не­ние между собою в Боге. Она синер­гийна, ибо пред­став­ляет собой согла­со­ва­ние нетвар­ной Боже­ствен­ной и твар­ной, чело­ве­че­ской и ангель­ской воли. Важно под­черк­нуть, что говоря о бла­го­дат­ном, сверхтвар­ном синер­гизме иерар­хии, мы под­вергли суще­ствен­ной смыс­ло­вой транс­фор­ма­ции пони­ма­ние синер­гии, рас­про­стра­нен­ное в науке. Напом­ним, что наука имеет дело лишь с эмпи­ри­че­ской реаль­но­стью и в силу этого не может апел­ли­ро­вать к истинно мета­фи­зи­че­скому, чув­ственно непо­сти­жи­мому Боже­ствен­ному бытию. Отсюда и пони­ма­ние синер­гии в науч­ных дис­ци­пли­нах прин­ци­пи­аль­ное иное. Так, для социо­ло­гии, кото­рая изу­чает вза­и­мо­дей­ствие чело­ве­че­ских лич­но­стей в обще­стве, синер­гий­ным един­ством будет непо­сред­ствен­ное еди­не­ние чело­ве­че­ских воль. Подоб­ное еди­не­ние, с точки зрения тео­ло­ги­че­ской можно будет назвать есте­ствен­ной, одно­при­род­ной синер­гией. При­ме­нив точную тер­ми­но­ло­гию, ее можно обо­зна­чить как антроп­ную моно-физи­че­скую и, соот­вет­ственно, моно-энер­гий­ную синер­гию, то есть вза­и­мо­дей­ствие чело­ве­че­ских воль в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды и энер­гии. В срав­не­нии с подоб­ной синер­гией иерар­хи­че­ское Боже­ствен­ное Цар­ство будет Тео-антроп­ной, Бого-чело­ве­че­ской дио-физи­че­ской и дио-энер­гий­ной синер­ге­ти­че­ской целост­но­стью. В нем будет осу­ществ­лено Бого-чело­ве­че­ское вза­и­мо­дей­ствие двух раз­лич­ных природ через их раз­лич­ные энер­гии.

Дву­при­род­ная синер­гий­ность иерар­хии, соче­та­ю­щей в себе Боже­ствен­ное есте­ство, рас­кры­ва­ю­ще­еся через Боже­ствен­ные энер­гии и твар­ное есте­ство, согла­су­ю­щее свои дей­ствия с Боже­ствен­ными, не может быть только лишь отвле­чен­ным синер­ге­ти­че­ским един­ством. Выше нами было рас­смот­рено бла­го­датно-энер­гий­ное еди­не­ние иерар­хии через Боже­ствен­ные энер­гии — дея­тель­ные исхож­де­ния из Боже­ствен­ной сущ­но­сти. Вместе с тем, подоб­ный уро­вень еди­не­ния с тво­ре­нием не явля­ется пре­де­лом для бес­пре­дель­ного Суще­ства. Ведь тво­ре­ние нуж­да­ется не только в бла­го­дат­ном исхож­де­нии Творца, но и в Его особом нис­хож­де­нии — наи­пол­ном, наи­со­вер­шен­ном соеди­не­нии со своим Твор­цом, данном в реаль­ном Образце и При­мере.

Иерар­хия не может суще­ство­вать только лишь как некая отвле­чен­ная целост­ность, ото­рван­ная от кон­крет­ного вопло­ще­ния своего еди­не­ния. Еди­не­нию Бога и Его созда­ния над­ле­жит обре­сти своего кон­крет­ного Носи­теля. Ради осу­ществ­ле­ния всей пол­ноты иерар­хии Боже­ствен­ная бла­го­дать должна не просто войти в иерар­хи­че­скую упо­ря­до­чен­ность ангель­ских и чело­ве­че­ских рядов, но и навсе­гда закре­питься в них, обре­сти Свою «плоть и кровь» в их струк­туре, и, тем самым, при­дать иерар­хии окон­ча­тель­ную бытийно-смыс­ло­вую завер­шен­ность. Такое соеди­не­ние должно про­изойти в Одном иерархе, Кото­рый будет Сре­до­то­чием Бого-твар­ного еди­не­ния, кон­крет­ным вопло­ще­нием инте­гра­ци­он­ного прин­ципа, воз­гла­вит саму иерар­хию, станет Посред­ни­ком между Богом и твар­ным миром.

В то же время вхож­де­ние Бога в иерар­хи­че­скую струк­туру не должно изме­нять сущ­ност­ные харак­те­ри­стики иерар­хии. Для этого оно должно соот­вет­ство­вать двум усло­виям. Во-первых, Боже­ствен­ная и твар­ная при­роды должны соеди­ниться без вза­им­ного пре­вра­ще­ния, Боже­ство должно остаться Боже­ством, а тво­ре­ние – тво­ре­нием. Иными сло­вами, прин­цип ино­сущ­ност­ной бла­го­дат­ной инте­гра­ции иерар­хи­че­ской целост­но­сти удер­жи­ва­ется во всей пол­ноте, Бог оста­ется вне­по­ло­жен Своей при­ро­дой твар­ному миру, дистан­ция между отно­си­тель­ным твар­ным и абсо­лют­ным нетвар­ным есте­ством не устра­ня­ется. Во-вторых, в каче­стве кон­крет­ного Носи­теля еди­не­ния Творца и тво­ре­ния должен быть избран Иерарх, при­над­ле­жа­щий к тому классу существ, при­рода кото­рых наи­бо­лее спо­собна отра­жать все уровни твар­ного бытия, сосре­до­то­чить в себе все потен­ции тво­ре­ния, поскольку именно через Него осу­ще­ствится посред­ни­че­ская миссия между Богом и твар­ным миром.

Пред­ста­те­лем от сотво­рен­ного мира для соеди­не­ния с Богом может стать только чело­век. Ведь именно в нем заклю­чены все потен­ции твар­ного бытия, именно он явля­ется пол­но­той Боже­ствен­ного образа и куль­ми­на­цией тво­ре­ния. «Нет ничего воз­вы­шен­нее чело­века», – учит св. Гри­го­рий Палама 17 . И это потому, что в чело­ве­че­ском бытии, прежде всего, отра­жены все формы сотво­рен­ной Богом жизни. Если ангел, подобно чело­ве­че­ской душе, разу­мен и духо­вен, то он все же не обла­дает жизнью оду­шев­лен­ного тела. Исполь­зуя слова св. Гри­го­рия Паламы, можно ска­зать, что ангел, обла­дая «жизнью по сущ­но­сти», не обла­дает «жизнью в дей­ствии», а «духов­ное и разум­ное суще­ство, кото­рое в нас, не только имеет жизнь по суще­ству, но и в дей­ствии, ибо оно ожи­во­тво­ряет соеди­нен­ное с ним тело, бла­го­даря чему оно и счи­та­ется его жизнью» 18 .

Не обле­чен­ный телом ангел, не при­зван и власт­во­вать над сотво­рен­ным Богом бытием. Даже в самой внут­рен­ней струк­туре ангель­ского бытия отсут­ствует власт­ное доми­ни­ро­ва­ние над соб­ствен­ными чув­ствен­ными жела­ни­ями. «Чело­век не только по одному тому больше, чем ангелы, сотво­рен по Образу Божию, что он в себе самом имеет содер­жа­щую живо­твор­ную силу, но и потому, что он началь­ствует, – учит св. Гри­го­рий Палама. – Ибо в есте­стве души нашей есть начало гос­под­ству­ю­щее и началь­ству­ю­щее, а вместе с тем совер­шенно есте­ственно есть и слу­жеб­ное, под­чи­нен­ное начало, то есть жела­ние, рас­по­ло­же­ние, чув­ство и, одним словом, все, что ниже ума, сотво­рен­ного Богом вместе с умом» 19 . Обла­дая власт­ным устро­е­нием души, чело­век спо­со­бен и к бого­об­раз­ному твор­че­ству, к созда­нию обра­зов и идей, обре­та­ю­щих реаль­ное мате­ри­аль­ное вопло­ще­ние. Он может твор­че­ски изме­нять под­чи­нен­ный ему мир, властно воз­дей­ство­вать на чув­ственно пред­ле­жа­щую ему при­роду. Поэтому пре­тен­зии ангела к власти над людьми и про­чими тво­ре­ни­ями про­ти­во­есте­ственны. Они есть итог ангель­ского паде­ния, иска­же­ния изна­чаль­ной идеи ангель­ского чина. «Чело­век же, по самому есте­ству своему и назна­че­нию, при­зван зани­мать поло­же­ние гос­под­ству­ю­щее. Он пред­на­зна­чен к цар­ство­ва­нию над этим миром, — гово­рит пра­во­слав­ный бого­слов Киприан (Керн). — … От века изво­лено в Пред­веч­ном Совете Св. Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Чело­ве­че­ским, Бого­че­ло­ве­ком, а не Бого-анге­лом» 20 .

Воче­ло­ве­чи­ва­ние Бога согла­су­ется со всеми прин­ци­пами иерар­хи­че­ской инте­гра­ции. Оно про­ис­хо­дит через акт вои­по­ста­зи­ро­ва­ния, заклю­ча­ю­щийся в усво­е­нии твар­ной чело­ве­че­ской при­роды нетвар­ной Боже­ствен­ной Лич­но­стью (Ипо­ста­сью) Еди­но­род­ного Сына Божи­его. Вои­по­ста­зи­ро­ва­ние чело­ве­че­ской при­роды озна­чает, что в Бого­че­ло­веке Иисусе Христе при­сут­ствуют две при­роды — Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская в един­стве Боже­ствен­ной Лич­но­сти Бога-Слова. В Нем пре­бы­вает вся пол­нота чело­ве­че­ского есте­ства, но при этом нет чело­ве­че­ской лич­но­сти, вместо нее есть Лич­ность (Ипо­стась) Еди­но­род­ного Сына Божи­его.

Ипо­стась Слова явля­ется общей, неот­де­ли­мой как от чело­ве­че­ской, так и от Боже­ствен­ной при­роды Иисуса Христа. Ипо­стась Сына Божи­его име­ну­ется в пра­во­слав­ном бого­сло­вии слож­ной Ипо­ста­сью, поскольку соеди­няет в Себе две при­роды и соот­вет­ству­ю­щие им энер­гии – Боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую. Ипо­стась Сына Божи­его объ­еди­няет Боже­ство и чело­ве­че­ство Христа без сме­ше­ния, по опре­де­ле­нию Хал­ки­дон­ского Собора, нес­литно и неиз­менно. В тоже время Она соеди­няет их без раз­де­ле­ния, по хал­ки­дон­скому опре­де­ле­нию нераз­дельно, нераз­лучно. «Ипо­стась объ­ем­лет обе при­роды: она оста­ется одной из них, ста­но­вясь и другой, причем ни Боже­ство не пре­вра­ща­ется в чело­ве­че­ство, ни чело­ве­че­ство в Боже­ство», — гово­рит пра­во­слав­ный бого­слов В.Н. Лос­ский 21 .

Вои­по­ста­зи­ро­ва­ние чело­ве­че­ской при­роды Богом фор­ми­рует всю пол­ноту иерар­хи­че­ских отно­ше­ний, создает завер­шен­ную бытийно-смыс­ло­вую архи­тек­то­нику иерар­хии. Боже­ствен­ная Лич­ность усва­и­вает при­роду Своего наи­бо­лее совер­шен­ного созда­ния и через это усво­е­ние воз­глав­ляет иерар­хию, управ­ляя и руко­водя ею изнутри, через реаль­ное сопри­ча­стие жизни Своих тво­ре­ний. Чело­ве­че­ская при­рода, как наи­бо­лее совер­шен­ная из создан­ных Богом, воз­но­сится на недо­ся­га­е­мые высоты по отно­ше­нию ко всему твар­ному бытию, поме­ща­ясь на вер­шину иерар­хи­че­ской лест­ницы твар­ных разум­ных существ. Для всего разум­ного тво­ре­ния откры­ва­ется воз­мож­ность наи­тес­ней­шего соеди­не­ния со своим Созда­те­лем. При всем том управ­ляет иерар­хией Боже­ствен­ная Лич­ность Бога-Слова — «явля­ю­ща­яся При­чи­ной всего и испол­ня­ю­щая все Боже­ствен­ность Сына, сохра­ня­ю­щая части в согла­сии с целым, сама ни частью, ни целым не явля­ясь» (DN 2,10). Именно Она явля­ется Нача­ло­со­вер­ши­тель­ни­цей иерар­хии, хотя в то же время Она и ее сверх­со­вер­шен­ная и пред­со­вер­шен­ная При­чина и Начало. Именно Она есть Видо­на­чало иерар­хи­че­ской целост­но­сти, хотя Она и без­вид­ная среди видов как пре­вос­хо­дя­щая всякий вид, «про­ни­ка­ю­щая и сверх­су­ще­ствен­ная, для всякой сущ­но­сти запре­дель­ная; все начала и чины раз­де­ля­ю­щая и выше вся­кого начала и чина пре­бы­ва­ю­щая» (DN 2,10).

Воче­ло­ве­чи­ва­ние Бога рас­кры­вает нам цель иерар­хии. Такой целью явля­ется позна­ние Бога через упо­доб­ле­ние Ему и соеди­не­ние с Ним. Следуя св. Дио­ни­сию, цель иерар­хии вклю­чает «упо­доб­ле­ние Богу и соеди­не­ние с Ним» (CH 3, 2), насколько это воз­можно, что, в конеч­ном счете, есть обо­же­ние (EH 1, 3). «Имея Бога Настав­ни­ком во всяком свя­щен­ном веде­нии и дея­тель­но­сти и посто­янно взирая на Боже­ствен­ную Его кра­соту, она, по воз­мож­но­сти, отпе­чат­ле­вает в себе образ Его, и своих при­част­ни­ков творит Боже­ствен­ными подо­би­ями, ясней­шими и чистей­шими зер­ца­лами, при­ем­лю­щими в себя лучи све­то­на­чаль­ного и Бого­на­чаль­ного света, — учит св. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (CH 3, 2). — … Итак, мы гово­рим, что бого­на­чально-бла­жен­ное есте­ство Боже­ствен­ное, Начало обо­же­ния, от Кото­рого при­ем­лют обо­же­ние обо­жи­ва­е­мые по бла­го­сти Божией, даро­вало свя­щен­но­на­ча­лие ради спа­се­ния и обо­же­ния всех разум­ных и мыс­лен­ных сущ­но­стей (EH 1, 4)».

Целе­вой смысл иерар­хии нераз­рывно связан с Бого­по­зна­нием. В осно­ва­нии иерар­хи­че­ского вза­и­мо­от­но­ше­ния твар­ных лич­но­стей лежит бла­го­дат­ное про­све­ще­ние — «Боже­ствен­ное про­све­ще­ние, по бла­го­сти Божией раз­лично сооб­ща­е­мое тем, кои управ­ля­ются Про­мыс­лом» (СH 1). Акт бла­го­дат­ного про­све­ще­ния пред­став­ляет собой не при­об­ре­те­ние некого абстракт­ного знания, а особое бытий­ное отно­ше­ние. В этом отно­ше­нии позна­ю­щий не просто полу­чает знание о Позна­ва­е­мом, но и самым тес­ней­шим обра­зом соеди­ня­ется с Ним, упо­доб­ля­ясь Ему.

Бог не явля­ется инерт­ным объ­ек­том позна­ния. Он позна­ется только в Своем откро­ве­нии, если Сам соиз­во­лит рас­крыться твар­ному суще­ству. Рас­кры­ва­ясь твар­ной лич­но­сти в Своих нетвар­ных дей­ствиях, Он про­ни­зы­вает ими есте­ство Своего созда­ния, при­об­щает его Своей Нетвар­ной Боже­ствен­ной Жизни. Поэтому само Боже­ствен­ное знание или оза­ре­ние ста­но­вится зна­нием обо­жи­ва­ю­щим и бого­тво­ря­щим, нераз­рывно свя­зан­ным с Боже­ствен­ным совер­шен­ством. «Иерар­хия есть осу­ществ­ле­ние бого­вдох­но­вен­ного, боже­ствен­ного и бого­тво­ря­щего знания, дей­ствия и совер­шен­ства» (EH 1,1). «Бого­на­чаль­ное бла­жен­ство, боже­ствен­ность по при­роде, Начало обо­же­ния, из Кото­рого обо­жи­ва­е­мые имеют воз­мож­ность обо­жи­ваться, по боже­ствен­ной бла­го­сти даро­вало иерар­хию на спа­се­ние и обо­же­ние всех сло­вес­ных и умствен­ных существ» (EH 1,4 ).

Соеди­ня­ясь со Своим тво­ре­нием, Бог пред­ла­гает ему Своей бла­го­да­тью вели­чай­ший бла­го­дат­ный дар, предел жела­е­мого — обо­же­ние. Через обо­жи­ва­ю­щую бла­го­дать тво­ре­ние ста­но­вится при­част­ни­ком Боже­ствен­ного есте­ства ( 2Пет. 1:4 ), то есть полу­чает по неиз­ре­чен­ному Божи­ему дару ту пол­ноту Жизни, Кото­рой Бог обла­дает по Своей сущ­но­сти. Обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать пре­тво­ряет чело­века в Бога, делает его, по словам св. отцов, Богом по бла­го­дати. Она сооб­щает чело­веку Боже­ствен­ные свой­ства доселе не при­сут­ство­вав­шие в нем, не при­над­ле­жа­щие ему, чуждые твар­ному есте­ству в силу его огра­ни­чен­но­сти.

Будучи бес­пре­дель­ной Любо­вью Бог делиться в Своей обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати с чело­ве­ком Своими совер­шен­ствами — все­мо­гу­ще­ством, все­ве­де­нием, все­б­ла­же­ством, свя­то­стью. Обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать явля­ется бла­го­да­тью, раз­да­ю­щей без­гра­нич­ные Боже­ствен­ные совер­шен­ства огра­ни­чен­ным суще­ствам, сооб­ща­ю­щая им в дар тот тип бытия, Кото­рым обла­дает Бог как без­на­чаль­ное, бес­ко­неч­ное, все­цело неза­ви­си­мое, само­до­ста­точ­ное, само­власт­ное, абсо­лют­ное Суще­ство. В каждом разум­ном созда­нии, сопри­част­ном обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати, про­ис­хо­дит бла­го­дат­ный пере­хо­ре­зис, то есть энер­ге­ти­че­ское, дей­ствен­ное вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние и вза­им­ное обще­ние твар­ного и нетвар­ного есте­ства по образу Бого­че­ло­века Иисуса Христа, в Кото­ром, в отли­чие от при­няв­ших вза­им­ное обще­ние по дару бла­го­дати, оно при­сут­ствует изна­чально, при­сут­ствует с самим актом Его бытия.

Разу­ме­ется, наи­бо­лее полно обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать про­яв­ляет Себя в Цар­ствии небес­ном. Но и в нашей земной жизни мы видим подвиж­ни­ков, достиг­ших совер­шен­ства (точнее полу­чив­ших обо­жи­ва­ю­щую бла­го­дать совер­шен­ства), про­яв­ля­ю­щих духов­ные дары бла­го­дат­ного вез­де­при­сут­ствия, все­ве­де­ния (дар про­зор­ли­во­сти), все­мо­гу­ще­ства (дар чудо­тво­ре­ний) и пр. На при­мере про­слав­лен­ных Богом святых обо­жи­ва­ю­щая бла­го­дать рас­кры­вает Себя как дар сни­ма­ю­щий про­ти­во­ре­чие между абсо­лют­ной Боже­ствен­ной вла­стью и отно­си­тель­ным твар­ным суще­ство­ва­нием, дар, пре­одо­ле­ва­ю­щий вза­им­ное отчуж­де­ние твар­ной конеч­но­сти и нетвар­ной бес­ко­неч­но­сти. Такое пре­одо­ле­ние опро­ки­ды­вает пред­став­ле­ния о власти свой­ствен­ные нашему миру. Здесь власть чаще всего вос­при­ни­ма­ется в виде неот­чуж­да­е­мого блага, усва­е­мого себе в каче­стве соб­ствен­но­сти в целях демон­стра­ции пре­иму­ще­ства над подоб­ными себе суще­ствами. Лишен­ный же вся­кого эго­изма Бог, напро­тив, отчуж­дает Свою абсо­лют­ную власть в удел пре­хо­дя­щих тво­ре­ний, желает не воз­вы­ше­ния над огра­ни­чен­ными суще­ствами, а пре­одо­ле­ния ими соб­ствен­ной огра­ни­чен­но­сти за счет бла­го­дат­ного при­об­ще­ния Своей при­роде. Это Боже­ствен­ное даро­ва­ние власти воз­вы­шенно опи­сано в Откро­ве­нии, в обра­ще­нии Бога к хри­сти­ан­скому подвиж­нику, пре­одо­ле­ва­ю­щему пре­пят­ствия на пути духов­ного совер­шен­ство­ва­ния. При этом в тексте Откро­ве­ния исполь­зо­ван тра­ди­ци­он­ный для харак­те­ри­стики власти символ – цар­ский пре­стол: «Побеж­да­ю­щему дам сесть со Мною на пре­столе Моем, как и Я побе­дил и сел со Отцем Моим на пре­столе Его (Откро­ве­ние 3:21)».

Рас­смот­ре­ние иерар­хии невоз­можно вне рас­кры­тия ее сакраль­ной стра­ти­фи­ка­ции, вне выяв­ле­ния обра­зу­ю­щих ее иерар­хий и их свя­щен­ных страт. Это тем более важно, что подоб­ное рас­кры­тие нераз­рывно свя­зано с отве­том на вопрос о том, какова при­рода иерар­хи­че­ского нера­вен­ства и как сам прин­цип иерар­хи­че­ского нера­вен­ства соче­та­ется с целе­вым бытием иерар­хи­че­ского един­ства.

Как отме­ча­лось выше, в иерар­хи­че­скую целост­ность вклю­чены два класса твар­ных существ – ангелы и люди. При этом чело­ве­че­ская иерар­хия по своему целе­вому пред­на­зна­че­нию выше ангель­ской и не нахо­дится у нее в под­чи­не­нии. Это свя­зано с самой струк­ту­рой мно­го­пла­но­вого чело­ве­че­ского бытия, обла­да­ю­щего душевно-телес­ным суще­ство­ва­нием и пре­иму­ще­ственно при­зван­ного к обо­же­нию. Если в Ипо­стаси Бого­че­ло­века Иисуса Христа чело­ве­че­ская при­рода пре­воз­не­сена выше ангель­ских иерар­хий, то и в уве­ро­вав­ших в Него обо­жен­ных бла­го­да­тью хри­сти­а­нах также сохра­ня­ется это пре­вос­ход­ство. Об этом мно­го­об­разно сви­де­тель­ствуют литур­ги­че­ские, гим­но­гра­фи­че­ские и агио­гра­фи­че­ские тексты Церкви. Доста­точно вспом­нить зна­ме­ни­тый литур­ги­че­ский гимн «Достойно есть», где Матерь Божия вос­хва­ля­ется как Чест­ней­шая Херу­вим и слав­ней­шая без срав­не­ния Сера­фим, а также сочи­нен­ный св. Нек­та­рием Эгин­ским гимн «Агни Пар­фене» (греч. Αγνη Παρφενε, «Дева Пре­чи­стая»), в кото­ром Матерь Божия вос­хва­ля­ется как Пре­выс­шая Небес­ных Сил, Нетвар­ное Сияние, Анге­лов Пре­выс­шая, Чест­ней­шая Вла­ды­чице всех Небес­ных Воинств. О пре­вос­ход­стве людей над анге­лами пре­красно пишет св. Ана­ста­сий Синаит: «Ангелы желают, чтоб и в их есте­стве, подобно тому, как и в нашей плоти, суще­ственно все­лился Бог Слово, сотво­рив­ший эту плоть. Они желают также, чтобы и мы покло­ни­лись их есте­ству и сла­во­сло­вили его, подобно тому, как с их сто­роны и со сто­роны всякой види­мой и неви­ди­мой твари, покло­ня­емо наше во Христе есте­ство, поса­жен­ное на пре­столе Херу­вим­ском в недрах Отца. Ангелы желают так же иметь ключи Цар­ства Небес­ного и сесть на две­на­дцати пре­сто­лах со Хри­стом и судить с Ним, в день судный, как будут судить рыбаки (т. е. апо­столы). Я же утвер­ждаю, что Херу­вимы и Сера­фимы желают иметь такое же дерз­но­ве­ние ко Христу, какое имел воз­лег­ший на персях Его Иоанн еван­ге­лист и греш­ные жены, пома­зав­шие Его бла­го­во­ни­ями» 22 .

Чело­ве­че­ская иерар­хия заклю­чает в себе две иерар­хи­че­ские целост­но­сти — небес­ную и земную. Небес­ная иерар­хия являет собой иерар­хию спа­сен­ных обо­жен­ных людей. В ней можно усмот­реть чин святых или при­няв­ших бла­го­дать совер­шен­ства, и чин при­няв­ших спа­се­ние без совер­шен­ства, но вместе с тем име­ю­щих бла­го­дат­ное пре­успе­я­ние. Коли­че­ство послед­них, разу­ме­ется, пре­вос­хо­дит коли­че­ство первых. Бла­го­дат­ное руко­вод­ство святых или совер­шен­ных во многом сохра­ня­ется над осталь­ными спа­сен­ными хри­сти­а­нами. В тоже время и сами меры святых раз­личны, что поз­во­ляет усмот­реть особую иерар­хию в их чине. К тому же сами чины святых под­раз­де­ля­ются сооб­разно их земным подви­гам и бла­го­дат­ным дарам: про­роки, апо­столы, муче­ники, пре­по­доб­ные, юро­ди­вые, пра­вед­ные миряне… Вообще, вся небес­ная иерар­хия фор­ми­ру­ется не как некая изна­чаль­ная дан­ность, а через подвиж­ни­че­ство людей на Земле, так что мера пре­успе­я­ния всех ее членов раз­нится на Земле и, соот­вет­ственно, раз­ли­ча­ется в Цар­ствии Небес­ном. При этом вся небес­ная чело­ве­че­ская иерар­хия сопри­частна обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати, изли­ва­ю­щейся на нее через Бого­че­ло­века Иисуса Христа.

К земной иерар­хии, прежде всего, отно­сится свя­щен­но­на­ча­лие земной Церкви. Оно пред­став­ляет собой три иерар­хи­че­ские сте­пени свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния апо­столь­ского про­ис­хож­де­ния — сте­пени епи­скопа, пре­сви­тера и диа­кона. Суще­ство­ва­ние этих сте­пе­ней под­чи­нено задачи сооб­ще­ния обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати веру­ю­щим в таин­ствах. При этом в состав иерар­хи­че­ского чина входят не только посвя­ща­ю­щие (епи­скопы, свя­щен­ники, диа­коны), но и сами посвя­ща­е­мые: монахи, миряне («свя­щен­ный народ») и огла­шен­ные. Чело­ве­че­ская земная и небес­ная иерар­хии рас­со­еди­нены вре­менно. Они непре­станно соеди­ня­ются в виду пере­хода людей в веч­ность. Они будут пол­но­стью вос­со­еди­нены после Вто­рого При­ше­ствия.

Ангель­ская иерар­хия являет собой «бес­чис­ленно бла­жен­ное воин­ство пре­мир­ных умов», кото­рое «пре­вос­хо­дит малый и недо­ста­точ­ный счет упо­треб­ля­е­мых нами чисел» (СH 14,1). При этом ангелы раз­де­лены Богом на классы или сте­пени. В отли­чие от людей, ангель­ские сте­пени и классы суть изна­чаль­ное раз­де­ле­ние, данное Богом в самый момент тво­ре­ния. Пра­во­слав­ная Цер­ковь всегда при­зна­вала раз­ли­чие между анге­лами, утвер­див его на пятом все­лен­ском Соборе, когда отвергла пред­став­ле­ние о равен­стве анге­лов между собой по силам и спо­соб­но­стям, и о том, что они раз­де­ли­лись уже впо­след­ствии. Пра­во­слав­ная Цер­ковь, опи­ра­ясь на Свя­щен­ное Писа­ние и Пре­да­ние учит, что «ангелы раз­де­ля­ются на девять ликов, а сии девять — на три чина. В первом чине нахо­дятся те, кото­рые ближе к Богу, как то: пре­столы, херу­вимы и сера­фимы. Во втором чине: власти, гос­под­ства и силы. В тре­тьем: ангелы, архан­гелы, начала» 23 . Ангель­ская иерар­хия нахо­дится в непре­стан­ном обще­нии с небес­ной иерар­хией людей, обра­зуя небес­ную Цер­ковь, а также при­ни­мает самое актив­ное уча­стие в жизни Церкви земной.

Ангель­ская иерар­хия отли­ча­ется от чело­ве­че­ской несколь­кими осо­бен­но­стями.

Во-первых, она есть мета­сим­во­ли­че­ская, мыс­лен­ная, сверх­чув­ствен­ная или, по словам св. Дио­ни­сия и св. Мак­сима Испо­вед­ника, пре­мир­ная иерар­хия. Это озна­чает, что, в отли­чие, прежде всего, от земной цер­ков­ной иерар­хии она не нуж­да­ется в чув­ствен­ных посо­биях для созер­ца­ния Бога. Людям же, напро­тив, необ­хо­димы веще­ствен­ные, чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мые сим­во­ли­че­ские руко­вод­ства, к кото­рым отно­сятся сло­вес­ные (напри­мер, само Свя­щен­ное Писа­ние, литур­ги­че­ские пес­но­пе­ния, обу­че­ние через сло­вес­ное огла­ше­ние и пр.) и зри­тель­ные (ико­но­гра­фия, свя­щен­ные обла­че­ния, храм, и др.) образы.

Во-вторых, как упо­ми­на­лось выше, в срав­не­нии с чело­ве­че­ской, ангель­ская иерар­хия есть иерар­хия не аске­ти­че­ская, а при­род­ная. Слово «при­род­ная» в данном случае озна­чает не без­лич­ные при­род­ные про­цессы, а отра­жает изна­чаль­ную, данную в самый акт тво­ре­ния согла­со­ван­ность мно­го­раз­лич­ных ангель­ских сте­пе­ней с их Бого­учре­жден­ной бла­го­дат­ной мис­сией. Если для чело­века обре­те­ние иерар­хи­че­ской сте­пени под­ра­зу­ме­вает аске­ти­че­ское напря­же­ние в стя­жа­нии бла­го­дати, пред­став­ляет подвиж­ни­че­скую цель и задачу, то для ангела иерар­хи­че­ская сте­пень есть дан­ность, кото­рую он должен сохра­нить и раз­ви­вать.

В‑третьих, ангель­ская иерар­хия часто име­ну­ется пре­вос­хо­дя­щей людей по досто­ин­ству доб­ро­де­тели. По слову св. Васи­лия Вели­кого: «правда анге­лов пре­взо­шла правду людей» 24 . Такое пре­иму­ще­ство свя­зано с чело­ве­че­ским гре­хо­па­де­нием. Ангель­ская иерар­хия уже всту­пила на путь позна­ния Бога, при­об­щи­лась к духов­ному совер­шен­ство­ва­нию, закре­пи­лась в добре и стала непре­клон­ной ко злу, в то время как чело­веку пред­сто­яло еще только осо­знать тяже­лые послед­ствия гре­хо­па­де­ния в ожи­да­нии Иску­пи­теля. Чело­ве­че­ская иерар­хия нахо­дится в своем ста­нов­ле­нии, еще пре­бы­вает в неза­вер­шен­но­сти. Она фор­ми­ру­ется из греш­ни­ков, очи­ща­ю­щихся пока­я­нием, и ей пред­стоит явить всю свою пол­ноту после Вто­рого При­ше­ствия.

В‑четвертых, по отно­ше­нию к чело­ве­че­ской иерар­хии ангель­ская испол­няет слу­жеб­ную миссию. Ангель­ские духи есть литурги, слу­жи­тели спа­сен­ных людей. «Само мно­го­об­раз­ное и бес­чис­лен­ное мно­же­ство анге­лов создано для чело­века 25 – учит св. Гри­го­рий Палама. – Прежде нашего бытия и для нас сотво­рил Бог анге­лов, посы­ла­е­мых на слу­же­ние тем, кото­рые, как гово­рит Павел, имеют насле­до­вать спа­се­ние 26 . Потому и вво­дится чело­век в созда­ние послед­ним, чтобы, как Вла­дыка, войти в этот мир» 27 . Ангель­ская иерар­хия несо­мненно при­частна обо­жи­ва­ю­щей бла­го­дати. В тоже время такое при­ча­стие дано ей через чело­ве­че­ское есте­ство, соеди­нен­ное с Богом в Бого­че­ло­веке Иисусе Христе.

Рас­кры­вая иерар­хии и их отли­чия, мы выде­лили два класса сакраль­ных страт – чело­ве­че­ские и ангель­ские. Следуя исклю­чи­тельно земной логике, такая стра­ти­фи­ка­ция озна­чала бы власть одних существ над дру­гими и их струк­ту­ри­ро­ван­ное нера­вен­ство. Если бы прин­ципы иерар­хии были род­ственны прин­ци­пам чело­ве­че­ского обще­ства, то здесь можно было бы гово­рить о суще­ство­ва­нии неких элит, о нерав­ном доступе членов иерар­хии к неким благам и ресур­сам. Однако земная логика к иерар­хии непри­ло­жима и само кажу­ще­еся нера­вен­ство страт обо­ра­чи­ва­ется в ней совер­шен­ным равен­ством. И это свя­зано с тем, что сакраль­ные страты суще­ствуют не авто­номно, а тео­номно. Они уко­ре­нены «в Источ­нике жизни, в самом суще­стве бла­го­стыни, в един­ствен­ной При­чине всего сущего, во Святой Троице» (EH 1,3).

Иерар­хи­че­ское власт­ное отно­ше­ние каче­ственно отли­ча­ется от власт­ного отно­ше­ния в нашем мире. Более того, оно эмпи­ри­че­ски непо­сти­жимо, ибо не имеет ана­ло­гов в соци­уме, а при­от­кры­ва­ется только в бла­го­дат­ном духов­ном опыте Церкви. Если в чело­ве­че­ском обще­стве под вла­стью пони­ма­ется вза­им­ное отно­ше­ние субъ­екта и объ­екта власти в рамках единой при­роды, то в Цар­ствии Божием такое отно­ше­ние отсут­ствует. Если субъ­ек­том власти назы­вать обла­да­теля и носи­теля власти, то есть активно дей­ству­ю­щую при­чину власт­ного отно­ше­ния, то тако­вым в соб­ствен­ном смысле этого слова в Цар­ствии Божием явля­ется только Бог.

В Цар­ствии Божием при­сут­ствует власть и эта власть особая, власть, данная по Боже­ствен­ной бла­го­дати и через Боже­ствен­ную бла­го­дать. Можно ска­зать, что сама бла­го­дать, синер­гийно усво­ен­ная участ­ни­ками Боже­ствен­ного Цар­ства и есть их власть, ибо ника­кой иной власти, кроме Боже­ствен­ной здесь нет. Что являет собой ангель­ский иерар­хи­че­ский поря­док? Поря­док нис­хож­де­ния и при­об­ще­ния Боже­ствен­ной бла­го­дати ангель­скими ликами, поря­док оси­я­ния бла­го­дат­ного, когда «первый пере­дает сле­ду­ю­щему и до всех соот­вет­ству­ю­щим обра­зом бла­го­даря Про­мыслу дохо­дя­щий Боже­ствен­ный свет». (CH 1, 3) Что являет собой чело­ве­че­ская иерар­хия? Опять таки иерар­хи­че­ское усво­е­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати людьми по их сте­пени и мере. Нис­хо­дя­щее дви­же­ние Боже­ствен­ной бла­го­дати, сво­бодно усва­и­ва­е­мое твар­ными суще­ствами, и есть их иерар­хия, и всякая иерар­хи­че­ская власть есть власть бла­го­дат­ная.

Власть бла­го­датно нис­хо­дя­щая есть власть «не моя», не от моего твар­ного есте­ства дей­ству­ю­щая, и не моему есте­ству при­над­ле­жа­щая. Она не моя соб­ствен­ность, ибо дается мне в дар, пода­ется свыше от иной, наи­со­вер­шен­ной при­роды. В тоже время она при­над­ле­жит мне настолько, насколько я при­над­лежу Богу, насколько моя лич­ность охва­чена Боже­ствен­ным огнем, погло­щена Боже­ствен­ным веде­нием и оза­ре­ни­ями, про­ни­зана бла­го­дат­ными дей­стви­ями. Она входит в саму мою лич­ность, Ипо­стась в ипо­стась, дей­ствует в ней, ста­но­вясь на ее место, таин­ственно изме­няя ее, пре­об­ра­жая ее, непо­сти­жи­мыми соеди­не­нием с Собой.

Всякий иерарх явля­ется власт­ву­ю­щим субъ­ек­том не от своего есте­ства, а по пре­бы­ва­ю­щей в нем бла­го­дати. Он являет собой тео­ном­ного субъ­екта власти, власт­ву­ю­щего только через соеди­не­ние с Богом. Следуя опре­де­ле­ниям св. Дио­ни­сия, иерарх и есть «пре­бы­ва­ю­щий в Боге», а его цель состоит в сора­бот­ни­че­стве Богу, в обна­ру­же­нии и рас­кры­тии в себе Боже­ствен­ных дей­ствий (CH 3, 2). Если в отно­ше­нии про­све­ща­е­мого он и высту­пает субъ­ек­том власти, то сам явля­ется объ­ек­том власт­ного отно­ше­ния со сто­роны все­со­вер­шен­ной Боже­ствен­ной бла­го­дат­ной силы. К тому же и сам про­све­ща­е­мый всегда сопри­ча­стен Боже­ствен­ному дей­ствию. Его послу­ша­ние иерарху тоже дар бла­го­дати, а не резуль­тат лишь одних соб­ствен­ных усилий. Бла­го­дать рас­кры­вает Свою волю через иерарха, бла­го­дать преду­го­тов­ляет и дает воз­мож­ность испол­нить откры­тое про­све­ща­е­мому. Бла­го­дать управ­ляет, бла­го­дать под­чи­няет, бла­го­дать объ­ем­лет Собой руко­во­дя­щего и под­чи­нен­ного, и под­чи­не­ние и руко­вод­ство — все в бла­го­дати и через бла­го­дать.

Таким обра­зом, власт­ное отно­ше­ние в иерар­хии рас­кры­ва­ется как бла­го­дат­ное, тео­ном­ное отно­ше­ние. Если чин иерар­хии тре­бует, чтобы «одни очи­ща­лись, другие очи­щали; одни про­све­ща­лись, другие про­све­щали; одни совер­шен­ство­ва­лись, другие совер­шен­ство­вали», то осу­ществ­ляют это твар­ные суще­ства только в бла­го­дат­ной синер­гии, когда Сама бла­го­дать «очи­щает, про­све­щает и совер­шен­ствует, или лучше, Само есть свя­щен­ное очи­ще­ние, про­све­ще­ние и совер­шен­ство, пре­вос­хо­дя­щее всякое очи­ще­ние и всякий свет» (CH 3,2). Но это озна­чает, что в осно­ва­нии иерар­хи­че­ского нера­вен­ства поло­жено раз­но­сте­пен­ное при­ча­стие бла­го­дати, раз­но­мер­ное соуча­стие в Боже­ствен­ной Жизни. И вот ока­зы­ва­ется, что разная мера и сте­пень при­ча­стия Богу ста­но­вится в иерар­хии при­чи­ной устра­не­ния вся­кого нера­вен­ства.

Дей­ству­ю­щая в иерар­хии Боже­ствен­ная бла­го­дать мно­го­кратно харак­те­ри­зу­ется св. Дио­ни­сием как сила, урав­ни­ва­ю­щая нера­вен­ство, пре­одо­ле­ва­ю­щая раз­де­ле­ния. Через нее Бог сбли­жает мно­го­чис­лен­ные раз­ли­чия, суще­ству­ю­щие между твар­ными суще­ствами, воз­водя их к «еди­но­вид­ной Боже­ствен­ной жизни» (EH 1,1). Само обо­же­ние назы­ва­ется св. Дио­ни­сием еди­но­об­раз­ным, а дару­ю­щая его бла­го­дать еди­но­тво­ря­щей. Следуя св. Дио­ни­сию бла­го­дат­ный свет «нико­гда не теряет внут­рен­него своего един­ства, хотя по своему бла­го­де­тель­ному свой­ству и раз­дроб­ля­ется для того, чтоб срас­тво­риться с смерт­ными срас­тво­ре­нием, воз­вы­ша­ю­щим их горе, и соеди­ня­ю­щим их с Богом» (СH 1, 2). Сам в Себе Бог «оста­ется и посто­янно пре­бы­вает в непо­движ­ном и оди­на­ко­вом тож­де­стве, и тех, кото­рые над­ле­жа­щим обра­зом устрем­ляют на него свой взор, по мере их сил, воз­во­дит горе, и еди­но­тво­рит их по при­меру того, как он Сам в Себе прост и един» (CH 1, 1).

Все твар­ные суще­ства в иерар­хии соеди­ня­ются с Одной и Той же Боже­ствен­ной Лич­но­стью, а, значит, непре­станно урав­ни­ва­ются таким соеди­не­нием. Их меры сопри­ча­стия Богу озна­чают не воз­вы­ше­ние друг над другом своим есте­ством, а глу­бину вхож­де­ния в иную, Боже­ствен­ную Жизнь, Кото­рая ста­но­вится общей для них всех. Такое вхож­де­ние пред­по­ла­гает ума­ле­ние твар­ной лич­но­сти за счет при­сут­ствия и все­ле­ния Боже­ствен­ной.

Бoль­шая мера Бого­по­зна­ния и Бого­еди­не­ния, озна­ча­ю­щая и бoль­шую иерар­хи­че­скую сте­пень, вовсе не ведет в иерар­хии к росту авто­ном­ного досто­ин­ства твар­ного суще­ства. Напро­тив, бoль­шая мера Бого­по­зна­ния и Бого­еди­не­ния пред­по­ла­гает ума­ле­ние твар­ной лич­но­сти в Боге, некое ослаб­ле­ние твар­ного суще­ство­ва­ния. Если для харак­те­ри­стики Бого­во­пло­ще­ния исполь­зу­ется бого­слов­ский термин кено­сис (греч. – исто­ща­ние, ума­ле­ние, обни­ща­ние), озна­ча­ю­щий само­ума­ле­ние Боже­ства ради соеди­не­ния с тво­ре­нием в домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния, то для Цар­ствия Божия уже можно гово­рить об обрат­ном кено­сисе – ума­ле­нии твар­ной лич­но­сти в Боге. И это есть доб­ро­воль­ный шаг любви к Богу, любви, кото­рая в Своем ответе не знает границ и пре­град.

Твар­ная лич­ность через бла­го­дать соеди­ня­ется с нетвар­ной, но это не ведет к их рав­но­цен­ному бытию. Соб­ственно неиз­мен­ными оста­ются лишь при­роды, чего нельзя ска­зать о твар­ной лич­но­сти. Нетвар­ная Лич­ность входит в твар­ную пер­сону, бла­го­датно вои­по­ста­зи­рует Себе ее при­роду, таин­ственно заме­щает твар­ную лич­ность Собой. Это соеди­не­ние опи­сы­ва­ется св. отцами и подвиж­ни­ками как срас­тво­ре­ние. По слову свв. Кал­ли­ста и Игна­тия, все хри­сти­ане «при­званы к пре­есте­ствен­ному с Богом еди­не­нию и боже­ствен­ному соче­та­нию и срас­тво­ре­нию» 28 . Пра­во­слав­ный подвиж­ник два­дца­того сто­ле­тия старец Иосиф Афон­ский так опи­сы­вает опыт про­ник­но­ве­ния Бога в чело­века: «Пла­ме­неет сердце от Боже­ствен­ной Любви и взы­вает: «Держи Иисусе мой, волны Твоей бла­го­дати, ибо я таю как воск». И дей­стви­тельно тает, не вынося. И захва­ты­ва­ется ум в созер­ца­нии. И про­ис­хо­дит срас­тво­ре­ние. И пре­су­ществ­ля­ется чело­век и дела­ется одно с Богом, так что не знает или не отде­ляет самого себя, подобно железу в огне, когда нака­лится и упо­до­бится огню» 29 . Поэтому и бoль­шая мера иерар­хи­че­ской сте­пени в Цар­ствии Божием озна­чает не рост своего «я», а обо­жи­ва­ю­щее пре­об­ра­же­ние, бoль­шую меру при­сут­ствия Боже­ствен­ной Лич­но­сти. Саму же иерар­хию воз­глав­ляет Чело­век, изна­чально име­ю­щий все­цело обо­жен­ную Лич­ность, лишен­ный твар­ной лич­но­сти, обла­да­ю­щей вместо нее Боже­ствен­ной Ипо­ста­сью Логоса – Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос.

Теперь мы можем рас­крыть иерар­хию как Бого­урав­ни­ва­е­мое нера­вен­ство сакраль­ных страт, ибо стра­ти­фи­ка­ция и нера­вен­ство пре­одо­ле­ва­ется здесь через дей­ствие Божие. В ней нет отчуж­де­ния между стра­тами, между иерар­хами и про­све­ща­е­мыми, ибо все они живут и дей­ствуют в Боге. Если же иерар­хия есть урав­ни­ва­е­мое обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью нера­вен­ство, то два при­знака иерар­хии, содер­жа­щи­еся в ее науч­ных опре­де­ле­ниях также вто­ричны. При­о­ри­тет дей­ствий или вме­ша­тель­ства верх­них страт в жизнь низших неаб­со­лю­тен, ибо сама оппо­зи­ция «высший – низший» в иерар­хи­че­ских рядах весьма услов­ная оппо­зи­ция. Соб­ственно Высший в иерар­хии Бог, а любое вме­ша­тель­ство в жизнь иерар­хи­че­ской страты осу­ществ­ля­ется синер­гийно с бла­го­да­тью. Здесь при­сут­ствует тео­ном­ная суб­ор­ди­на­ция и суперор­ди­на­ция, а потому и вза­и­мо­за­ви­си­мость дей­ствий также осно­вана не на про­стой зави­си­мо­сти субъ­ек­тов иерар­хии друг от друга, а на их зави­си­мо­сти от Бога, В Кото­ром их дей­ствия и при­об­ре­тают полную гар­мо­нию и созву­чие.

Под­водя итоги ана­лизу иерар­хии, попы­та­емся систе­ма­ти­че­ски изло­жить ее основ­ные черты. При этом для все­сто­рон­него опре­де­ле­ния иерар­хии при­ме­ним рас­кры­тие ее атри­бу­тов через нарас­та­ю­щее содер­жа­тель­ное при­ра­ще­ние.

Во-первых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью.

В‑вторых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях или бла­го­дат­ных энер­гиях.

В‑третьих, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях сво­бодно синер­гийно, то есть через сво­бод­ное согла­сие твар­ной воли с нетвар­ным воле­вым актом Бога.

В‑четвертых, иерар­хия есть един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях, воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом.

В‑пятых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния.

В‑шестых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния, обра­зу­ю­щее особую стра­ти­фи­ка­цию, в кото­рой чело­ве­че­ская иерар­хия пер­вен­ствует над ангель­ской, а каждая из них обра­зует свои страты, стра­ти­фи­ка­цию, неиз­менно урав­ни­ва­е­мую обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью.

В‑седьмых, иерар­хия есть воз­глав­ля­е­мое Бого­че­ло­ве­ком Иису­сом Хри­стом един­ство разум­ных твар­ных существ, людей и анге­лов, синер­гийно инте­гри­ро­ван­ных транс­цен­дент­ной им Боже­ствен­ной сущ­но­стью, имма­нент­ной в Своих Боже­ствен­ных дей­ствиях ради обре­те­ния обо­же­ния, обра­зу­ю­щее особую стра­ти­фи­ка­цию, в кото­рой чело­ве­че­ская иерар­хия пер­вен­ствует над ангель­ской, а каждая из них обра­зует свои страты, стра­ти­фи­ка­цию, неиз­менно урав­ни­ва­е­мую обо­жи­ва­ю­щей бла­го­да­тью, явля­ю­щее собой бла­го­дат­ное власт­ное отно­ше­ние между Богом и Его тво­ре­нием, заклю­ча­ю­щее в себе все иерар­хи­че­ские связи между чле­нами иерар­хии.

В срав­не­нии с Боже­ствен­ной иерар­хией чело­ве­че­ская власть в обще­стве несет в себе совсем иные при­знаки. Прежде всего, она не есть власть при­мор­диаль­ная, изна­чаль­ная, а есть власть эвен­ту­аль­ная, слу­чай­ная. Она есть власть допу­щен­ная в виде осо­бого снис­хож­де­ния, власть вызван­ная к жизни Боже­ствен­ной реак­цией на кон­крет­ное само­опре­де­ле­ние чело­века в исто­рии, власть, кото­рая не есть идеал и норма, власть, кото­рой могло бы и не быть.

Отме­тим, что есте­ствен­ное, нор­маль­ное состо­я­ние чело­века не тре­бует над собой соб­ственно чело­ве­че­ской власти. Изна­чаль­ная, чистая форма власти есть власт­ное отно­ше­ние между Абсо­лю­том и отно­си­тель­ным чело­ве­че­ским бытием. В этой форме власти чело­век не испы­ты­вает дис­гар­мо­нии по при­чине несо­из­ме­ри­мо­сти с Самим все­со­вер­шен­ным Субъ­ек­том власти, про­ни­зы­ва­ю­щим его есте­ство, сооб­ща­ю­щим ему Свою нетвар­ную жизнь. Под­чи­не­ние такому Субъ­екту власти, нераз­рывно свя­зан­ное с соеди­не­нием с Ним, есть норма и идеал власт­ного отно­ше­ния. Что же каса­ется доми­ни­ро­ва­ния одного твар­ного суще­ства над другим, власт­ного отно­ше­ния между еди­но­при­род­ными чело­ве­че­скими суще­ствами, то такое отно­ше­ние есть некое изме­не­ние пер­во­на­чаль­ного замысла.

Власть одного пре­хо­дя­щего и огра­ни­чен­ного суще­ства над другим, конеч­ного над конеч­ным, вре­мен­ного над вре­мен­ным, смерт­ного над смерт­ным пред­стает для самих людей некой ано­ма­лией. И чело­ве­че­ство не в силах объ­яс­нить эту ано­ма­лию исходя из обре­тен­ного им эмпи­ри­че­ского и тео­ре­ти­че­ского знания. Ника­кие утон­чен­ные теории и факты соци­аль­ного опыта не могут обос­но­вать власт­ное вли­я­ние одного чело­века на дру­гого. У власт­ву­ю­щего субъ­екта в обще­стве нет ника­кого онто­ло­ги­че­ского пре­иму­ще­ства, отсут­ствует бытий­ная леги­ти­ма­ция. Тщетно искать такую леги­тим­ность в самом бытии, гово­ря­щем нам о равен­стве и еди­но­при­род­но­сти всех чело­ве­че­ских существ. «Что такое гос­по­дин и раб? Что за дурное деле­ние? – вопро­шает св. Гри­го­рий Бого­слов. – … Один у всех Творец, один закон, один суд. Все одна персть, все про­изо­шли от одного Отца» 30 .

Про­ис­хож­де­ние чело­ве­че­ской власти рас­кры­вает хри­сти­ан­ское Откро­ве­ние. Уже в книге Бытия мы встре­чаем первый факт уста­нов­ле­ния власти чело­века над чело­ве­ком. И это уста­нов­ле­ние есть не норма, а печаль­ное след­ствие чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния. Напом­ним, что в своем чело­ве­че­ском изме­ре­нии гре­хо­па­де­ние ини­ци­и­ро­вано жен­щи­ной. И именно на нее первой Богом рас­про­стра­ня­ется чело­ве­че­ская власть, именно она первой всту­пает во власт­ное отно­ше­ние «чело­век-чело­век»: «И к мужу твоему вле­че­ние твое, и он будет гос­под­ство­вать над тобою» ( Быт. 3:16 ). Итак, гос­под­ство муж­чины над жен­щи­ной есть первая форма чело­ве­че­ской власти. И эта власть не есть некая норма и изна­чаль­ная дан­ность, а опре­де­лен­ная Боже­ствен­ная санк­ция – закон­ное послед­ствие неже­ла­ния под­чи­ниться Богу.

Чело­век сотво­рен Богом как Его Образ и под­чи­не­ние для чело­века озна­чает под­чи­не­ние своему Творцу. Любая власть над чело­ве­ком со сто­роны твар­ного отно­си­тель­ного бытия явля­ется откло­не­нием от изна­чаль­ной Бого­опре­де­лен­ной нормы. Чело­век ощу­щает в себе, что созна­тельно и спра­вед­ливо он может под­чи­няться только наи­выс­шей Боже­ствен­ной Силе, а не таким же суще­ствам как он. Но что если он отвер­нется от еди­не­ния с Богом сам, что если про­явит без­раз­ли­чие к абсо­лют­ной власти, стре­мя­щейся к еди­не­нию с ним? В таком случае непо­сред­ствен­ное Боже­ствен­ное управ­ле­ние может поки­нуть чело­века, предо­ста­вить чело­ве­че­ство в его власт­ной само­ре­а­ли­за­ции самому себе, своему соб­ствен­ному есте­ству. Разу­ме­ется, Бог будет управ­лять чело­ве­че­ством, но это управ­ле­ние не будет уже носить харак­тер непо­сред­ствен­ного вза­и­мо­дей­ствия осо­знан­ного для людей. Оно возы­меет харак­тер дей­ствия таин­ствен­ного, скры­того и неяв­ного. В таком случае Бог в Своих дей­ствиях пред­ста­нет как Deus absconditus — Бог сокро­вен­ный, Бог дей­ству­ю­щий не прямо, а опо­сре­до­ванно, через мир соци­аль­ных фактов и порож­да­ю­щий этот мир людей.

Ста­нов­ле­ние видов чело­ве­че­ской власти в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти глу­боко ана­ли­зи­ру­ется св. Иоан­ном Зла­то­устом. Св. Иоанн Зла­то­уст назы­вает власть муж­чины над жен­щи­ной первым видом раб­ства, то есть первой формой при­ну­ди­тель­ного под­чи­не­ния, порож­ден­ного гре­хов­ным само­опре­де­ле­нием чело­ве­че­ской воли. Следуя св. Иоанну Зла­то­усту, грех про­из­вел «раб­ство жены», кото­рая была создана рав­но­чест­ной перед мужем: «Первый вид гос­под­ства и раб­ства – тот, в кото­ром мужья держат жен; он сде­лался нужным после греха. До пре­слу­ша­ния она (жена) рав­но­честна была мужу…. Когда Бог созда­вал жену, то при этом про­из­нес те же слова, как и при созда­нии мужа. Как о том сказал: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему по подо­бию Нашему», а не сказал: «да будет чело­век», так и об этой не сказал: «да будет жена», но (гово­рит) и здесь: «сотво­рим ему помощ­ника» ( Быт. 2:18 ), и не просто – помощ­ника, но: «соот­вет­ствен­ного ему», пока­зы­вая оди­на­ко­вое досто­ин­ство» 31 . Второй вид раб­ства, по учению св. Иоанна Зла­то­уста есть сослов­ное деле­ние, выра­жа­ю­ще­еся в отно­ше­ниях «слуга (раб) – гос­по­дин». Этот вид раб­ства имеет при­ме­ром своего про­ис­хож­де­ния паде­ние Хама. Третий вид раб­ства — госу­дар­ствен­ные отно­ше­ния, явля­ю­щие собой наи­бо­лее жесто­кую форму при­нуж­де­ния. Этот тип раб­ства «еще тяже­лее и страш­нее обоих пред­ше­ству­ю­щих» 32 . Он стал необ­хо­дим вслед­ствие греха, чтобы пре­се­кать явные для чело­ве­че­ского обще­жи­тия про­яв­ле­ния злой воли, и поощ­рять добрые: «Послу­шай слова любо­мудр­ству­ю­щего об этом Павла. «Хочешь ли, – гово­рит он, – не бояться власти? Делай добро, и полу­чишь похвалу от нее … . Если же дела­ешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» ( Рим.13:3.4 ). Видишь ли, что и началь­ник, и меч для дела­ю­щих злое? Послу­шай еще (ска­зан­ное) о том же с боль­шею ясно­стью. «Он Божий слуга, отмсти­тель, – гово­рит, – в нака­за­ние дела­ю­щему злое». И не сказал он: «не напрасно суще­ствует началь­ник», а что? – «Не напрасно носит меч». (Бог) поста­вил над тобою судью воору­жен­ного» 33 . Согласно св. Иоанну Зла­то­усту, суть госу­дар­ствен­ной власти заклю­ча­ется именно в нрав­ствен­ном кон­троле над склон­ной к злу чело­ве­че­ской при­ро­дой: «Как сер­до­боль­ный отец по своей доб­роте отдает детей, когда они ока­зы­вают ему невни­ма­ние и пре­не­бре­же­ние, зло­упо­треб­ляя роди­тель­скою любо­вью, – отдает стро­гим настав­ни­кам и учи­те­лям, так и Бог, по бла­го­сти Своей отдал нашу при­роду, ока­зав­шую невни­ма­ние к Нему, началь­ни­кам, как бы учи­те­лям и настав­ни­кам, чтобы они испра­вили их [под кото­рым разу­ме­ются, конечно, люди] от бес­печ­но­сти» 34 . При этом госу­дар­ствен­ная власть, разу­ме­ется, не будет выгля­деть столь стро­гой для веду­щего истинно-хри­сти­ан­скую жизнь пра­вед­ного чело­века, кото­рый не нуж­да­ется во внеш­нем нрав­ствен­ном сти­муле и кон­троле, а сам в себе несет доб­ро­де­тель.

Гене­зис госу­дар­ствен­ной власти хри­сти­ан­ское Откро­ве­ние рас­кры­вает в книге Царств. Причем речь здесь идет не о ста­нов­ле­нии госу­дар­ствен­ной власти у неве­ру­ю­щих наций, а о ста­нов­ле­нии госу­дар­ства у Бого­из­бран­ного народа, на при­мере кото­рого при­от­кры­ва­ется Боже­ствен­ное виде­ние про­ис­хож­де­ния монар­хи­че­ской госу­дар­ствен­ной системы.

Ста­нов­ле­нию госу­дар­ства у Изра­иля пред­ше­ствует эпоха Судей. Содер­жа­ние этой эпохи заклю­ча­лось в том, что изра­иль­ским обще­ством управ­лял бла­го­дат­ный духо­нос­ный настав­ник – пророк, кото­рый воз­ве­щал Изра­илю Боже­ствен­ную волю. Такое отно­ше­ние между Богом и людьми в чем-то вос­со­зда­вало образ иерар­хии, поскольку Боже­ствен­ную волю изра­иль­тяне позна­вали от Бога в соци­аль­ной жизни непо­сред­ственно. Однако, по сути, иерар­хией оно быть не могло, ибо дей­ству­ю­щая в про­роке бла­го­дать не рас­про­стра­ня­лась на все изра­иль­ское сооб­ще­ство, кото­рое вовсе не было бла­го­дат­ным сооб­ще­ством Цар­ства Божи­его. Этот факт чрез­вы­чайно точно отра­зился в самой просьбе изра­иль­тян об уста­нов­ле­нии госу­дар­ствен­ной цар­ской власти у про­рока Саму­ила.

Духов­ный и соци­аль­ный смысл просьбы еврей­ского народа об учре­жде­нии госу­дар­ствен­ной цар­ской власти пре­красно рас­крыт рус­ским мыс­ли­те­лем. Л. А. Тихо­ми­ро­вым. Он верно заме­чает, что в просьбе изра­иль­тян вос­со­зда­лось столк­но­ве­ние чело­ве­че­ской реаль­но­сти и Боже­ствен­ного идеала. С Боже­ствен­ной точки зрения, про­ро­че­ская власть, как власть непо­сред­ственно сооб­ща­ю­щая воле­изъ­яв­ле­ние Бога, явля­ется более воз­вы­шен­ной, чем чело­ве­че­ская. И Бог утвер­ждает эту власть в каче­стве воз­вы­шен­ной иде­аль­ной нормы. В тоже время, Бог учи­ты­вает реаль­ность чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния, когда боль­шин­ство членов чело­ве­че­ского сооб­ще­ства не в состо­я­нии при­нять и осу­ществ­лять Боже­ствен­ную волю непо­сред­ственно. Поэтому Бог нис­хо­дит к чело­ве­че­ской сла­бо­сти и уста­нав­ли­вает власть опо­сре­до­ван­ную обыч­ным чело­ве­ком, кото­рый уже не будет сооб­щать людям Боже­ствен­ное знание.

Следуя Л. А. Тихо­ми­рову, при долж­ной свя­то­сти чело­век мог бы жить при под­держке соци­аль­ного строя и Церкви под непо­сред­ствен­ным води­тель­ством Божиим. «Это и есть насто­я­щий идеал обще­ствен­ной жизни, воз­ве­щен­ный осо­бенно Саму­и­лом, — ука­зы­вает мыс­ли­тель. — Высота и истина этого идеала несо­мненны. Дей­стви­тельно люди, достой­ные Бога, должны без при­нуж­де­ния власти, уметь жить так, как угодно Богу, и когда они этого дости­гают, то нахо­дятся под непо­сред­ствен­ным управ­ле­нием Бога, не нуж­да­ясь в при­ну­ди­тель­ной власти» 35 . Однако по своей уко­ре­нен­но­сти в грехе люди не спо­собны к этому. И им самим необ­хо­димо познать страш­ную сте­пень своей нрав­ствен­ной бед­но­сти. Для этого Изра­илю и был дан момент про­ро­че­ской тео­кра­тии. «Исход опыта этого иде­аль­ного состо­я­ния изве­стен, — отме­чает мыс­ли­тель. — В исто­рии Судей, Изра­иль (а в лице его и все чело­ве­че­ство) пока­зал сам себе, что не спо­со­бен дер­жаться на такой высоте и нуж­да­ется в новых под­пор­ках при­нуж­де­ния. Гос­подь это знал, без всяких опытов, но опыт был допу­щен для того, чтобы люди поняли себя, и своей охотой, своим убеж­де­нием, сами нало­жили на себя новое при­нуж­де­ние. Это в нрав­ствен­ном отно­ше­нии есть тор­же­ство само­по­ни­ма­ния, т. е. высшей муд­ро­сти» 36 . Ком­мен­ти­руя ответ Бога еврей­скому народу, одно­вре­менно пори­ца­ю­щего чело­ве­че­ские формы прав­ле­ния и допус­ка­ю­щего их как неиз­беж­ные, Л. А. Тихо­ми­ров гово­рит: «В идеале наше состо­я­ние тем выше, чем более мы живем под непо­сред­ствен­ной вла­стью Божией. Все наши под­порки своей немощи суть резуль­тат гре­хов­но­сти. В этом смысле, учре­жде­ние госу­дар­ствен­но­сти есть «вели­кий грех», все равно какой бы формы власть мы ни сози­дали. Но лучше созна­ние греха и иска­ние опоры, нежели неосно­ва­тель­ное само­мне­ние. И в этом смысле тре­бо­ва­ние госу­дар­ствен­но­сти соста­вило заслугу Изра­иля и было оправ­дано» 37 .

Санк­ци­о­ни­ро­ван­ное Богом стро­и­тель­ство госу­дар­ствен­ной власти, под­ра­зу­ме­ва­ю­щее апро­ба­цию власти чело­века над чело­ве­ком, есть нис­хо­дя­щее, попу­сти­тель­ное одоб­ре­ние. Госу­дар­ствен­ная власть не есть нечто долж­ное и иде­аль­ное, а есть отра­же­ние чело­ве­че­ского состо­я­ния, к кото­рому при­спо­саб­ли­ва­ется Сам Боже­ствен­ный Про­мысл. Ее уста­нов­ле­ние есть часть плана Боже­ствен­ной педа­го­гики, вос­пи­ты­ва­ю­щей чело­века через позна­ние соб­ствен­ного несо­вер­шен­ства. Ста­нов­ле­ние госу­дар­ства сви­де­тель­ствует о неспо­соб­но­сти людей реа­ли­зо­вать Боже­ствен­ное Цар­ство в своей внеш­ней, соци­аль­ной жизни, где боль­шин­ство людей отчуж­дены от Бога. Поэтому Цар­ство Божие и ста­но­вится сугубо внут­рен­ней, над­со­ци­аль­ной реаль­но­стью – реаль­но­стью мира чело­ве­че­ской души, соеди­ня­ю­щейся с Богом, а не реаль­но­стью внеш­него соци­аль­ного дей­ствия. «Не придёт Цар­ствие Божие при­мет­ным обра­зом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Цар­ствие Божие внутрь вас есть» ( Лк. 17:20 ), – гово­рит Спа­си­тель. И эти слова отра­жают непро­хо­ди­мую грань между совер­шен­ным миром меж­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний все­цело гар­мо­ни­зи­ро­ван­ных бла­го­да­тью в Цар­стве Божием и несо­вер­шен­ным, дис­гар­мо­нич­ным миром чело­ве­че­ских отно­ше­ний, осу­ществ­ля­ю­щихся в жизни госу­дар­ствен­ной системы.

Срав­ни­вая госу­дар­ство как цар­ство чело­ве­че­ское и иерар­хию как Цар­ство Божие, мы сразу же встре­чаем сущ­ност­ные отли­чия.

Во-первых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное лишь в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды. В отли­чие от иерар­хии, кото­рая есть целост­ность Бого­че­ло­ве­че­ская, дву­при­род­ная, госу­дар­ствен­ная система, как и вся чело­ве­че­ская власть, есть моно-физи­че­ская, одно­при­род­ная, спе­ци­фи­че­ски чело­ве­че­ская целост­ность.

Во-вторых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции. Когда мы гово­рили, что объ­еди­ня­ю­щим нача­лом иерар­хии явля­ется Боже­ствен­ная сущ­ность посред­ством Своих бла­го­дат­ных дей­ствий, то объ­еди­ня­ю­щим нача­лом госу­дар­ствен­ной системы можно счи­тать чело­ве­че­скую пси­хо­ло­гию, дей­ствия самой чело­ве­че­ской души.

В‑третьих, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния. Если в иерар­хии мы видели абсо­лютно сво­бод­ную синер­гий­ную инте­гра­цию лич­но­стей, то в госу­дар­стве их еди­не­ние носит не только сво­бод­ный, но и при­ну­ди­тель­ных харак­тер. Живой Пер­во­сточ­ник свя­то­сти и добра здесь не при­сут­ствует в каждом чело­веке, масса людей отчуж­дена от сво­бод­ного выбора бла­го­дат­ной жизни с Богом, а потому, неиз­бежны и откло­не­ния от нрав­ствен­ных норм, вле­ку­щее за собой наси­лие, огра­ни­че­ние и ущем­ле­ние сво­боды. Без­нрав­ствен­ное пове­де­ние, веду­щее к раз­ру­ше­нию госу­дар­ства, часто выра­жа­ю­ще­еся в наси­лии про­во­ци­рует столь же насиль­ствен­ные меры, кото­рые сохра­няют целост­ность обще­ства и самой госу­дар­ствен­ной системы.

В‑четвертых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния ради осу­ществ­ле­ния обще­ствен­ного порядка. Цель госу­дар­ства – не позна­ние абсо­лют­ного бытия, а под­дер­жа­ние строй­но­сти и опре­де­лен­но­сти обще­ствен­ной жизни, ее ста­биль­но­сти и рав­но­ве­сия.

В‑пятых, госу­дар­ствен­ная система пред­став­ляет собой чело­ве­че­ское сооб­ще­ство с не урав­ни­ва­е­мой соци­аль­ной стра­ти­фи­ка­цией. В отли­чие от иерар­хии, где свя­щен­ные страты урав­ни­ва­ются Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, соци­аль­ная стра­ти­фи­ка­ция в госу­дар­стве есть не урав­ни­ва­е­мая стра­ти­фи­ка­ция. Под­черк­нем, что в госу­дар­стве уста­нав­ли­ва­ется опре­де­лен­ная соци­аль­ная дистан­ция между людьми и фик­си­ру­ется нерав­ный доступ членов обще­ства к тем или иным соци­ально зна­чи­мым ресур­сам. Однако эта дистан­ция и нерав­ный доступ не могут быть пре­одо­лены по сути. Воз­можна лишь смена людей, обла­да­ю­щих ими, но само нера­вен­ство соци­аль­ных страт при этом оста­нется преж­ним. В Цар­стве Божием, напро­тив, стра­ти­фи­ка­ция непре­станно урав­ни­ва­ется Самим Богом, сооб­ща­ю­щим каж­дому суще­ству Свою нетвар­ную жизнь.

Итак, госу­дар­ство есть сооб­ще­ство, объ­еди­нен­ное в рамках единой чело­ве­че­ской при­роды посред­ством пси­хи­че­ской коопе­ра­ции с допу­ще­нием эле­мен­тов при­нуж­де­ния ради осу­ществ­ле­ния обще­ствен­ного порядка, несу­щее в себе не урав­ни­ва­е­мую соци­аль­ную стра­ти­фи­ка­цию, и осу­ществ­ля­ю­щее, в отли­чие от иерар­хии, власт­ное отно­ше­ние «чело­век – чело­век». Под­водя итоги срав­не­нию госу­дар­ства и иерар­хии, отме­тим, что в силу своих сущ­ност­ных харак­те­ри­стик госу­дар­ство не может быть объ­ек­том сакра­ли­за­ции и абсо­лю­ти­за­ции. По своему опре­де­ле­нию оно не несет в себе абсо­лют­ного бытия, имеет иные в срав­не­нии с иерар­хией инте­гра­тив­ные начала. Оно отра­жает всю огра­ни­чен­ность чело­ве­че­ской при­роды и, не явля­ясь высшим и совер­шен­ным прин­ци­пом чело­ве­че­ского обще­жи­тия, будет пре­одо­лено в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве.

При­ме­ча­ния:

1 Здесь и далее мы остав­ляем в сто­роне вопрос об автор­стве Аре­о­паги­ти­че­ского Кор­пуса. В мно­го­чис­лен­ных иссле­до­ва­ниях, посвя­щен­ных Аре­о­паги­ти­че­скому Кор­пусу дела­лись попытки иден­ти­фи­ци­ро­вать его автора с раз­ными цер­ков­ными дея­те­лями или пред­ста­ви­те­лями фило­соф­ской мысли со II по VI в. Однако все подоб­ные попытки не при­вели к точным резуль­та­там. Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей, в т. ч. пра­во­слав­ных пришли к заклю­че­нию, что уста­но­вить автор­ство не пред­став­ля­ется воз­мож­ным (прот. Геор­гий Фло­ров­ский, П. Христу, иером. Алек­сандр (Голи­цын)). 2 Здесь и далее исполь­зу­ются уста­нов­лен­ные в науке обо­зна­че­ния тек­стов Аре­о­паги­ти­че­ского Кор­пуса: CH – «О небес­ной иерар­хии», EH – «О цер­ков­ной иерар­хии», DN – «О Боже­ствен­ных именах», MT – «О мисти­че­ском бого­сло­вии». Назва­нию главы соот­вет­ствует первая цифра после сокра­щен­ного назва­ния, а пара­граф обо­зна­чает сле­ду­ю­щая. 3 Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния к CH // Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Спб., 2002. – С. 37. 4 Меса­ро­вич М., Мако Д., Така­хара И. Теория иерар­хи­че­ских мно­го­уров­не­вых систем. Москва 1973. – С. 52. 5 См.: Simon H., The Architecture of Complexity. Proc. American Philosophical Society. 106 (1962). pp. 467–482. Simon H. General systems. 10 (1965), 63–76. Wilson D ., Forms of Hierarchy. General systems, 14, 3–15 (1969). 6 Меса­ро­вич М., Мако Д., Така­хара И. Теория иерар­хи­че­ских мно­го­уров­не­вых систем. Москва 1973. – С. 55. 7 Там же. – С. 55. 8 Боул­динг, К. Общая теория систем – скелет науки / Иссле­до­ва­ния по общей теории систем. – М.: Про­гресс, 1969. – С. 35. 9 Gregorius Nyssenus. Orat. IV in orat. Domin. Cf. contra Eunom. lib. XII . 10 Пре­по­доб­ный Петр Дамас­кин. Книга Вторая, заклю­ча­ю­щая в себе два­дцать четыре крат­ких слова, полных духов­ного вeде­ния. Слово 9 – О чест­ных стра­да­ниях Хри­сто­вых // Доб­ро­то­лю­бие в рус­ском пере­воде допол­нен­ное. Т 5. Изда­ние второе ижди­ве­нием рус­ского на Афоне Пан­те­лей­мо­нова мона­стыря. Москва. Типо-лито­гра­фия И. Ефи­мова. Бол. Яки­манка, соб­ствен­ный дом. 1900 ново­рус­ская редак­ция. Киев: PSYLIB, 2006. 11 Иоанн Дамас­кин. Три защи­ти­тель­ных слова против пори­ца­ю­щих святые иконы или изоб­ра­же­ния. Пере­вод проф. Санкт-Петер­бург­ской Духов­ной Ака­де­мии А. Брон­зова. СПб., 1893. – Слово второе; 1, V . 12 Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. М: Брат­ство свя­ти­теля Алексия.-Ростов-на-Дону: Изд-во «При­азов­ский край». 1992. — С. 45–46. 13 Gregorios Nazianzenos. Moral. lib. II , с. 3. 14 Гри­го­рий Нис­ский. Опро­вер­же­ние Евно­мия. Цит. по: Архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Про­стота Боже­ствен­ной при­роды и раз­ли­чия в Боге по св. Гри­го­рию Нис­скому. Цер­ковь Вла­дыки Васи­лия (Кри­во­ше­ина). — Нижний Нов­го­род: Изд-во Брат­ства св. Алек­сандра Нев­ского, 2004. – С. 275. 15 Гри­го­рий Нис­ский. Цит. по: Фло­ров­ский Г. В. Восточ­ные отцы IV века…, с. 136. 16 Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 150. Cap. phys., theolog. etc. 78, – col. 1176 C . 17 Там же. Cap. phys., theolog. etc. 43, – col. 1152 В. 18 Там же. Cap. phys., theolog. etc. 30, – col. 1140. 19 Гри­го­рий Палама. Гомилия III . На притчу Гос­подню о спа­сен­ном блуд­ном сыне. Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III : col. 33 C . 20 Архим. Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. Дис­сер­та­ция на сте­пень док­тора цер­ков­ных наук Пра­во­слав­ного бого­слов­ского инсти­тута в Париже. Париж: YMCA-Press, 1950. – С. 112. 21 В.Н. Лос­ский. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991 г.- С. 38. 22 MPGr. 44. Col. 705 BD. 23 Пра­во­слав­ное Испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восто­ной. СПб. 2007., – С. 22. 24 Васи­лий Вели­кий. Беседы на псалмы.Homiliae super Psalmos // PG. 29. Col. 241:3-4 . 25 Гри­го­рий Палама. Гомилия XXXVI . Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia XXXVI : col. 449 D . 26 Гри­го­рий Палама. Гомилия III . Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia III : col. 33 C . 27 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Гомилия VI . Migne. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151: Homilia 6, col. 81 BC. cf: Cap. 24, col. 1136 D – 1137 A. 28 Иноков Кал­ли­ста и Игна­тия Ксан­фо­пу­лов Настав­ле­ния без­молв­ству­ю­щим, в сотне глав. Глава 91. О святом При­ча­ще­нии, и о том, сколь­ких благ бывает для нас виновно частое с чистою сове­стию сие При­ча­ще­ние // Доб­ро­то­лю­бие в рус­ском пер. свт. Фео­фана, Затвор­ника Вышен­ского, допол­нен­ное. Т. 5. 29 Стаpец Иосиф Афон­ский (Иосиф Исих­аст). Изло­же­ние мона­ше­ского опыта. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра. 1998. – С. 6. 30 PG 37, 938 = 2.229. 31 Иоанн Зла­то­уст. Беседы на книгу Бытия. Том чет­вер­тый. Книга Вторая. Слово 4 // Тво­ре­ния св. отца нашего Иоанна Зла­то­уста, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского, в рус­ском пере­воде, т.1–12, СПб., 1895–1906. — Т. 4. ч. 2. – С. 288. 32 Там же. – С. 289. 33 Там же. – С. 289. 34 Там же. – С. 289. 35 Тихо­ми­ров Л. А. Монар­хи­че­ская госу­дар­ствен­ность. Раздел II . Тео­кра­тия прямая и деле­ги­ро­ван­ная. М., 1998. – С. 130. 36 Там же. – С. 130. 37 Там же. – С. 133.