Игорь Пьянков. Зороастр в истории Средней Азии. Часть 2

Направившись к «областям на берегу вод Дати», Зороастр, очевидно, намеревался выйти к переправе через основное русло Вангхви-Датьи, т. е. Амударью. Так начался следующий этап в странствиях пророка. Вооруженный истиной новой веры, пророк готов нести ее людям, и делает это, стараясь обратить в новую религию прежде всего влиятельных владык, по землям которых он проходил. Одним из таких владык был тур Арвайтаданг. Но пророк не встретил у него радушного приема (Dk. VII. 4.7-20; ср. Ys. 44.18; 51.12). Есть основания считать, что традиция помещала владения этого тура в Фергану. По-видимому, уже сасанидские комментаторы понимали ее как современную Фергану на Сырдарье, но в действительности, мне кажется, здесь имелась в виду другая Фергана — упоминаемая у ранних арабских авторов мусульманского времени область Парган в долине реки Кундуз, которая иногда именовалась рекой Фаргана8. Следующим владыкой был Паршат, правитель области, именуемой в пехлевийских источниках «Головой Сагистана». Он лишь частично согласился с требованиями пророка (Dk. VII. 4.29-35). Область его вероятнее искать где-либо в верховьях Аргендаба и его притоков, например в районе Газни, а не в дельте Хильманда. Дальнейшие события связаны с последовательными видениями пророка — встречами и беседами его с каждым из шести Амшаспандов в отдельности.

Встречи эти происходили в зимнее время года, когда Зороастр и его спутники пребывали на зимних стоянках, отдыхая от странствий. Эти стоянки образуют своего рода вехи на пути пророка, по которым можно проследить и сам путь. Первая встреча состоялась на «Хугаре и Аусинде» (Zsp. XXIII. 2, Mole; ZtN. 29). Так условно названы исток и устье реки Ардви-Сура-Анахита, которая, согласно пехлевийской зороастрийской традиции, берет начало на горе Хугар и впадает в море Фрахвкард напротив горы Аусинд. Под этой рекой, несомненно, подразумевается Амударья, которая, как я надеюсь показать в специальной работе, во времена формирования зороастрийской традиции впадала через Узбой в Каспийское море напротив Челекена, бывшего тогда островом.

Конечно, прямо понимать цитированное указание источника здесь нельзя: оно могло означать лишь, что беседа состоялась в период путешествия пророка вниз по реке Ардви. Вторая встреча имела место на реке Тоджан (Zsp. XXIII. 3, Mole; ZtN. 30) — река Теджен, как еще будет показано ниже, знакома поздней зороастрийской традиции. Третья встреча произошла в неизвестной «области Сарай выше Мивана» (Zsp. XXIII. 4, Mole; ZtN. 31), но если вместо непонятных названий3 читать *Harai и *Miayn, то все встанет на свое место: событие произошло в области Герата выше Нисайи, которая «между» Балхом и Мервом, т. е. сасанидская Нисайи-мийанак, современная Меймене. Наконец, четвертая и пятая встречи произошли между рекой Дати и горой Аснаванд и на самой горе Аснаванд (Zsp. XXIII. 5, 6, Mole; ZtN. 33).

На этой горе и близ озера Нечаст находился самый почитаемый храм Огня Адур-Гушнасп, основанный еще Кай-Хосровом (Bd XVIII. 12). Поскольку река Дати — это Амударья, а озером Нечаста, как сейчас признано, в глубокой древности именовалось Аральское море, то в данном случае речь идет, видимо, об Акчадарьинской дельте Амударьи и хребте Султануиздаг. Позднее, когда Адур- Гушнаспом стал называться главный зороастрийский храм Сасанидов в Атур- патакане, туда же были перенесены и все другие связанные с ним названия.

О поздней встрече говорится неопределенно: состоялась она «на берегу Дарджи, на берегу реки Дати и в других местах» (Zsp. XXIII. 7, Mole; ZtN. 34). По- видимому, в этих словах обобщены сведения о том, что происходило в жизни пророка после его возвращения на родину. К этому периоду относятся разные важные события, происходившие в «славной Арьяна-Вайдже» (Ys. 9. 14) и у вод Вангхви-Датьи (Vd. XIX. 2), а также на берегу Дарджи в отчем доме пророка (Vd. XIX. 2). Там же, в Эран-Веже, у Зороастра появляется и первый ученик, принявший новую религию, — его двоюродный брат Медьомах (Bd XXIV. 1), но в то же время пророк испытывает и горечь неудач (Bd XXIV. 2, 3), особенно в связи с тем, что не находит понимания в своих религиозных исканиях со стороны близких ему людей (знаменитая «Гата бегства»: Ys. 46.1). Видимо, в такой обстановке Зороастр и решает идти во владения кави Виштаспы и на пути туда вновь оказывается на берегах Вангхви-Датьи, великой реки Арьяна-Вайджи (Yt. V. 104, 105; IX. 25, 26; XVII. 45, 46; ср. Ys. 49.7), — на берегах Амударьи.

Такова общая картина странствий Зороастра, согласно сведениям источников, прямо повествующих об этом. Но помимо них имеется еще несколько косвенных источников, которые явно использовали тот же рассказ о странствиях. Во-первых, список фравашей святых в Фравардин-Яште (Yt. XIII. 85-158), точнее те части списка, в которых перечислены фраваши первых учеников и сподвижников пророка (§ 95-110)1 и их родственников и потомков (§ 118-128). Похоже, что костяк перечня здесь составлен путем выборки имен лиц, обращенных пророком в новую религию, из рассказа о его странствиях и деяниях, по ходу повествования. А рассказ этот, очевидно, был тем же самым, который вошел в «Спанд-наск» и был использован авторами поздних пехлевийских сочинений, прямо сообщавших о странствиях пророка. Подобным же образом составлена, например, еще одна часть списка, в которой перечислены фраваши древних героев (§ 130-138): основа ее состоит из последовательного перечня имен, упоминаемых в древнем, дозороастрийском, героическом эпосе.

В перечне первых приверженцев пророка мы встречаем, например, уже знакомого нам Паршата в кругу связанных с ним лиц (§ 96, 97, 120, 126, 127). Важно, что здесь приведено древнее, авестийское название его страны — Апахшира (ApaxsTra), соответствующее названию «Голова Сагистана» (Sagistan sar), заимствованному, видимо, из Зенда. Это древнее имя является одним из пяти названий стран, от Мужа до Апахшира (§ 125-127), которые давно уже интригуют ученых, считающих, что «их тайна, вероятно, всегда будет ускользать от нас»1 2. Судя по контексту, перечень этих стран органической частью входил в описание путешествия пророка от Амударьи к «Голове Сагистана», видимо, в связи с тем, что выходцы из них оказались тогда в числе сторонников пророка. Страна Мужа (Muza), чье имя соответствует, возможно, ведийскому Муджавант (Mujavant) и современному Мунджан, располагалась, скорее всего, на территории современного Бадахшана в области верхней и средней Кокчи3. Но если имя Паршат отмечает пребывание пророка в стране Апахшира — «Голова Сагистана», т. е. в верховьях Аргендаба, то имена Сайны (Сена) и его родственников (§ 96,126), местом деятельности которых считался древний город Буст у впадения Аргендаба в Хильманд, свидетельствуют о путешествии пророка в еще более южные области.

Имеется в перечне первых приверженцев пророка также имя, связанное с областью реки Навтак, — это Ашем-яхмай-ушта из турского рода Фрьянов (§ 120), владыка реки Навтак (Bd XXIX. 5; Dd. 89. 3), может быть, потомок древнего героя Фрадахшта, тоже правителя долины реки Навтак (Dk. IX. 16. 16). Во-вторых и в-третьих, такими же косвенными источниками можно считать список стран, созданных Ахурамаздой, в Видевдаде, и список рек в Бундахишне. Первый список (Vd. 1.1—20) — одно из самых известных мест Авесты, которому посвящено множество специальных исследований и которое имеет несколько совершенно разных толкований. Второй список (Bd XX. 1-32) хотя и дошел до нас в позднем зороастрийском сочинении, но, несомненно, восходит к авестийскому тексту, хотя непосредственно заимствован, конечно, не далее чем из пехлевийского Зенда. Не трудно показать, что в основе того и другого списков (в первом случае это приблизительно § 2-8,12,13, во втором — § 13-22,28, 32) лежит один и тот же текст, а из сопоставления с рассказом о странствиях пророка видно, что их общей основой и является этот рассказ. Такое заключение согласуется и с общим духом зороастрийской традиции: благочестивые составители разных перечней, безусловно, должны были положить в основу своего повествования священное предание о жизни пророка. Некоторые компоненты первого списка восходят, впрочем, и к преданиям героического цикла.

Первая страна в списке — Арьяна-Вайджа, омываемая рекой Вангхви-Датья (Vd. I. 2). Это ее место вполне оправданно: ведь пророк здесь родился, здесь получил признание, здесь пролегала и значительная часть маршрутов его странствий. Обширная страна Арьяна-Вайджа (Airyanam Vaejah), пехлевийская Эран- Веж (Ёгап Vez), судя по данным жизнеописания Зороастра, включала бассейны всех рек бассейна Верхней Амударьи. Главная река этой страны, Вангхви-Датья (VarihvI Daitya), получила в списке рек двойное соответствие: в качестве великого потока у восточных пределов земли ей соответствует река Вех-рот (Vehrot) (Bd XX. 1-6) — сасанидское обозначение Амударьи, и по форме и по содержанию, безусловно, соответствующее авестийской Вангхви-Датье5; в качестве же реки Эран-Вежа ей соответствует река Дати(к) (Daitl(k)) (Bd XX, 13) — поскольку сасанидские редакторы Авесты перенесли Эран-Веж в Атурпатакан (Bd XXIX. 12), то и его река обязана была протекать там же. Так произошло раздвоение Вангхви-Датьи в пехлевийской зороастрийской традиции.

Собственно из описания странствий пророка заимствованы в списках имена, начиная с Согда. В списке стран это «Гава, где обитают сугдийцы» (§ 4), названная после Арьяна-Вайджи. В списке рек — река Даргам, которая «в Сугде» (§ 14), названная после Датика. Многих исследователей занимал вопрос, почему именно Согд оказался в списке на первом месте после Арьяна-Вайджи. Тот факт, что берега реки Дарджи-Даргама считались, как говорилось выше, родиной пророка, откуда начинались его странствия, дает ответ на него. Упоминание в том же списке реки Дараджа (§ 32) не свидетельствует против тождества ее с Даргамом, так как эти названия попали в позднее пехлевийское сочинение, видимо, из разных источников.

Далее в списке стран перечисляются Мору, Бахди, Нисайя, Харойу (§ 5-8). В списке рек им соответствуют Занд, Хару, Морв, Балх-рот (§ 15, 16, 21, 22). Перечни эти явно основаны на дорожных данных: Нисайя, как сказано в списке стран, находится «между Мору и Бахди» (§ 7); река *[Та]занд впадает в реку *Хар[е]в' (§ 15), а Балх-рот — в Вех-рот (§ 22). И, конечно, они сразу же ассоциируются с географией третьей и четвертой встреч пророка с божественными силами; как мы знаем, третья встреча состоялась на берегу реки Тоджан, а четвертая — в области *Харо[й] выше *Мийян(ак)а, причем последнее название («Срединная») — пехлевийское соответствие авестийской Нисайе, обязанное именно «срединному» положению этой области между Мору и Бахди. В итоге получается небольшой итинерарий, который, видимо, и отражает какой-то участок пути пророка: от берегов реки Теджен (Тоджан, Тазанд) к реке Герируд (Харев) в области Герата (Харойу, Харой), затем «спуск» к области Меймене (Нисайя, Мийянак), откуда открывается путь к Балху (Бахди), в долину реки Балхаб (Балх-рот). Места для Мерва (Мору, Марв) в этом итинерарии не находится, но роль его в предании о пророке тоже несомненна, недаром он именуется «заратуштровым» в «Памятной книге о Зарере».

Наконец, ряд других названий, содержащихся в списке стран и списке рек, тоже увязывается с отдельными эпозодами странствий Зороастра. Так, страны Харахвати и Хайтумант (§ 12, 13) — река Хетуманд (§ 17) связаны, видимо, с путешествием в Систан. Хваджанд, который именуется еще рекой Ахшарт и течет через Паргану, и его приток Зишманд (§ 19,20) — с путешествием в Фергану, которую пехлевийские комментаторы, как уже говорилось, считали сырда- рьинской (яксартской) Ферганой. Термет, который впадает в Вех-рот (§ 28), мог упоминаться в каком-нибудь рассказе о переправе пророка через Амударью в районе Термеза. Даже и для реки Навтак (§ 7) здесь нашлось место.

Проблема времени Зороастра столь же сложна, как и проблема места. Мы уже видели по общему обзору современных представлений о Зороастре как исторической личности, что разброс мнений здесь очень велик. Сейчас преобладает точка зрения, согласно которой время жизни Зороастра — рубеж II и I тыс. до н. э., немного позже или раньше. М. Бойс, сторонница наиболее ранней даты (вторая половина II тыс. до н. э.), аргументирует ее фактом поразительной близости Гат и Ригведы по языку и содержанию1. Но такую близость вовсе не обязательно считать синхронной непосредственным контактам предков иранских и индийских арьев на их прародине. К тому же контакты между «авестийскими» и индийскими арьями могли продолжаться и много позднее на территории Восточного Ирана. Г. Ньоли обосновывает свою датировку (конец II — начало I тыс. до н. э.) тем, что различие между исторической средой Зороастра и ранней Персидской империей слишком уж велико: их должен разделять значительный промежуток времени. Но сравниваемые им «социумы» — не два этапа развития одного и того же общества, а моменты двух независимых линий развития двух разных этносов.

Зороастрийская традиция содержит вполне определенные указания на время жизни пророка. Наиболее развернутые сведения на этот счет сохранились в «Книге Арда-Вираза» (1.1-4; ср. ХХШ. 12): религия, которую распространял Зороастр, сохранялась в чистоте в течение трехсот лет, пока не пришел Александр, убивший правителя Ирана и разрушивший его столицу и царство. Наряду с цифрой 300 в зороастрийской традиции фигурирует в том же значении и другая — 258 лет. Производный ее характер от первой очевиден: 300 — 42 (возраст пророка, когда был обращен в его религию кави Виштаспа) = 258. По-видимому, эта последняя цифра вошла в широкий обиход в позднесасанидское время, когда была создана хронологическая схема, согласно которой обращение кави Виштаспы начинало собой новый тысячелетний период иранской истории (Bd XXXIV. 1-9). Именно эта цифра фигурирует позднее у ученых мусульманского времени — Бируни, Масуди и др.

Цифра 300, хотя и вызывает некоторые сомнения в своей точности из-за округленности, не может быть объяснена никакими мифологическими спекуляциями, и искусственность ее так до сих пор и не доказана. Последняя попытка в этом направлении, предпринятая А. Ш. Шахбази, который считает, что зороа- стрийцы по недоразумению приняли дату падения Вавилона (539 г. до н. э.) за дату «прихода религии» (откуда: 539-311 + 30 = 258), страдает множеством очевидных натяжек. Между тем смысл цифры ясен: 300 лет — это 10 поколений по 30 лет каждое; именно такой счет времени был принят в зороастрийской традиции. Счет по поколениям — вообще широко принятый обычай; в Средней Азии он сохранялся вплоть до нового времени (по 25 лет) и как раз в преданиях о событиях двух-, трехсотлетней давности является довольно точным.

Конец 300-летнего периода приходится, как ясно указывает традиция, на гибель последнего царя-Ахеменида и его столицы Персеполя, т. е. на 330 г. до н. э. По-видимому, сначала от этой даты и производились расчеты. Так, сирийский автор Феодор бар Конаи, заимствовавший у Феодора Мопсуестийского (IV-V вв. н. э.), хорошо знавшего предания «персидских магов», дает следующую дату для Зороастра: 628 лет и 7 месяцев перед рождением Христа1. Позднее цифру 300/258 отсчитывали от начала селевкидской эры (312 г. до н. э.), широко распространившейся по эллинистическому Востоку. К тому времени, когда с ней была соединена зороастрийская хронология, ее истинное происхождение уже было забыто, и она связывалась только с Александром. Как показывают данные авторов мусульманского времени, их определения времени Зороастра тоже основаны на отсчете от начала селевкидской эры. Но для установления реальных абсолютных дат жизни пророка эти расчеты, конечно, значения не имеют. Более того, при создании упомянутой хронологической схемы сасанидского времени ее составители допустили сознательное искажение: чтобы как можно больше сократить временной промежуток между своей эпохой и временем деятельности пророка, они отождествили начало селевкидской эры с датой обращения кави Виштаспы, и об этом искажении знали их современники и последующие поколения. Это, конечно, еще значительнее отдалило их хронологию от реальных абсолютных дат, хотя конец 258-летнего периода у них по-прежнему означал переход власти от царя Дараи-Дарайяна к Александру.

Итак, 300-летний период нужно отсчитывать в глубь времен от разрушения Персеполя и гибели последнего Дария, т. е. от 330 г. до н. э. Какое же событие послужило началом этого периода? Как видно из упомянутой схемы, где фигурирует цифра 258 (300^12), ее составители считали таким событием рождение пророка. Однако и в данном случае, видимо, сказалось стремление уменьшить временной интервал. Как показывает приведенная выше цитата из «Книги Арда-Вираза», древняя традиция начинала этот период от первого божественного Откровения, полученного Зороастром, и действительно, судя по ряду данных, именно от него и велся счет времени в первоначальной зороастрийской общине3.Если перевести все эти указания на современную систему летосчисления, то можно получить следующую таблицу дат (годы до н. э.): 660 — рождение Зороастра, 630 —Откровение, 618 — обращение кави Виштаспы, 583 — гибель Зороастра. Именно так и датировал жизнь Зороастра Э. В. Вест, а вслед за ним А. В. Джексон и некоторые другие ученые, хотя они и основывались на иных расчетах4. Такая датировка, как будет показано ниже, лучше всего соответствует реальной исторической ситуации и очень удачно вводит жизнь пророка в систему мировой хронологии, выявляя весьма интересные синхронизмы.

Кроме рассмотренного зороастрнйского предания о 300-летнем промежутке времени между Зороастром и Александром в Иране жила еще, по-видимому, и независимая традиция о времени Зороастра. Судить о ней можно по сообщениям средневековых мусульманских авторов о кипарисах в разных местах Хорасана, посаженных будто бы Гуштаспом в ознаменование принятия им новой религии. Речь идет о возрасте этих кипарисов к моменту их гибели. Указываются разные цифры, не вполне ясны исходные даты, расчеты возможны и по солнечному календарю, и по лунному, в итоге получаются разные даты обращения Гуштаспа, но все они укладываются в рамки между 604 и 548 годами до н. э.

К самостоятельному источнику восходят данные пифагорейской традиции о времени Зороастра. Согласно Аристоксену, ученику Аристотеля, Пифагор слушал халдея Зарата, видимо, тогда, когда этот греческий мудрец попал в Вавилон после захвата Египта Камбизом (525 г. до н. э.)1 2 Считается, что имя «Зарат» (Zapaxaq) — арамейская форма имени «Зороастр». П. Кингсли, основываясь на данных Аристоксена, рассчитал, что акме Зороастра в пифагорейской традиции приходится примерно на 570 г. до н. э.3 Этот исследователь, несомненно, прав, признавая «халдейского» Зороастра — учителя Пифагора фикцией, но вряд ли правильно было бы считать, что указанная фигура не имеет под собой вообще никакой реальной основы. Скорее всего в ней воплотились наиболее ранние сведения об иранском пророке, дошедшие до греков через арамейское посредство. И показательно, что «Зарат» пифагорейцев, как и кипарисы Гуштаспа поздней иранской традиции, о которых шла речь выше, приурочены к одному и тому же времени — концу VII-VI в. до н. э.

Совсем иное впечатление о времени Зороастра складывается при ознакомлении с платоновской традицией, которая помещала пророка за 6000 лет до своего времени. На эту цифру обычно и ссылаются сторонники ранней датировки Зороастра, толкуя ее в том смысле, что будто бы уже для современников Платона Зороастр был персонажем неопределенной, фантастически глубокой древности. Но такое впечатление обманчиво. Для того чтобы понять это, необходимо разобраться в сведениях платоновской школы о Зороастре. Утверждения о 6000-летней древности Зороастра содержались уже у непосредственных учеников Платона — в сочинениях Эвдокса и Аристотеля. Вариантом такой же цифры, лишь приспособленной к традиционной греческой хронологии, являлась дата 5000 лет до Троянской войны, такую дату давали Гермипп, Гермодор, а вслед за ними и многие другие авторы4. Точкой отсчета для даты 6000 лет последователи Платона признавали время жизни самого Платона. Справедливо полагают, что такое представление возникло в ближайшем окружении философа, среди его учеников, знакомых с зороастрийской традицией и видевших в Платоне новое воплощение Зороастра1. Надо сказать, что платоники ставили в связь с Зороастром или прямо отождествляли с ним и других лиц, живших одновременно с основателем их школы или несколько ранее: одним из них был некий памфилиец, популярный в платоновской традиции, то ли Эр, то ли Кроний; Эр считался внуком знаменитого мага Остана (ок. 480 г. до н. э.). Таким образом, Зороастр, живший 6000 лет назад, оказывается, имел двойника в близкое к Платону время.

Некоторый свет на происхождение такого своеобразного представления о времени Зороастра проливает древнейшее в античной литературе упоминание о Зороастре как основателе магии, принадлежащее Ксанфу. В краткой цитате из Ксанфа у Диогена Лаэртского (prooem. 2) говорится о Зороастре, который жил за 6000 лет до похода Ксеркса в Грецию, и сразу же после этого — о маге Остане как его ближайшем преемнике. Ясно, что в цитате имеется какая-то лакуна, исказившая первоначальный смысл высказывания Ксанфа. В рассказе Плиния о магах (NH. XXX. 3-8), восходящем, по-видимому, к тому же пассажу из Ксанфа, но через обработку целого ряда посредников (в том числе Гермиппа?), говорится о Зороастре, жившем за 6000 лет до Платона или за 5000 лет до Троянской войны, и о «другом Зороастре», Проконнесском, которого помещают незадолго до Остана, сопровождавшего Ксеркса во время его похода в Грецию. Ясно, что у Ксанфа шла речь о двух Зороастрах — древнем и другом, который жил на 6000 лет позднее первого и считался, видимо, учителем Остана, широко известного в Элладе в качестве первого человека, принесшего сюда учение магов, и в качестве воспитателя Демокрита и Протагора. Впоследствии кто-то из посредников (может быть, Гераклид Понтийский) отождествил второго Зороастра, как это было принято в античной литературной традиции, с одним из греческих мудрецов, на этот раз, видимо, с Аристеем Проконнесским. Та датировка последнего, которая приурочила его акме ко времени «Креза и Кира», т. е. к падению, Сард (ок. 545 г. до и. э.), вполне отвечала бы такому отождествлению.

Связь тезиса о 6000-летней древности Зороастра с древнеиранскими представлениями о 3000-летних циклах установлена уже давно5. Сам этот тезис явился отражением плохо понятого зороастрийского учения о том, что фраваши Зороастра, его духовная сущность, была создана в начале второго 3000-летнего цикла, а физически пророк был рожден в конце третьего цикла и ровно через 6000 лет после своего духовного сотворения получил Откровение6. Учение это — очень древнее и, возможно, было создано уже самим пророком7. Как мы видели, античные сообщения о Зороастре 6000-летней древности сохранили представление и о «другом Зороастре» — реальном земном пророке, помещая его в исторически близкое к авторам этих сообщений время. Особой хронологической точности от этих сообщений ждать, конечно, не приходится, но древнейшее из них, как кажется, помещало «другого Зороастра» в предахеменидское время (ср. также представление Ктесия о Зороастре как о древнем царе Бактрии).

Определив место и время Зороастра, попробуем проверить полученные результаты. Проверку проведем по двум направлениям: насколько данные Авесты, которые характеризуют окружавший Зороастра мир, соответствуют независимым данным, относящимся, во-первых, к материальной культуре и, во-вторых, к области языка тех стран и той эпохи, которые определены нами как место и время жизни пророка. Странствия Зороастра ограничены определенным ареалом, который, очевидно, объединяла какая-то общность культурных традиций: это долина Зеравшана и область нижнего течения Амударьи — на севере, долина Теджена с прилегающими областями — на западе, Систан — на юге, бассейн Верхней (бактрийской) Амударьи — на востоке, Фергана (хотя, как уже говорилось, вряд ли это сырдарьинская Фергана). Примерно тот же ареал очерчен упомянутым выше списком стран в Видевдаде, «созданных Ахурамаздой». Подтверждает ли археология существование культурной общности на указанной территории в интересущее нас время? Безусловно. Это хорошо известный ныне круг «язов- ских» археологических культур, распространенных как раз в пределах описанного ареала.

Общий облик этих археологических культур вполне соответствует той картине хозяйственной жизни, которая вырисовывается по авестийским данным3: преимущественно сельский образ жизни, отсутствие настоящих городов с высокоразвитым ремеслом и торговлей, незнакомство с деньгами и т. д. По эталонному памятнику, Яз-депе, история указанных культур подразделяется на три этапа с непрерывной линией развития. Тем не менее в своем развитии они проходят две заметно различающиеся между собой стадии: первая — это культуры поздней расписной керамики («эпоха варварской оккупации», этап Яз I), к которым, возможно, следует отнести и чустскую культуру Ферганы; вторая — культура баночной (или цилиндроконической) керамики (этапы Яз II и III). Деятельность Зороастра, видимо, приходится на переходное время от первой ко второй стадии, и социальную направленность его деятельности можно хорошо объяснить некоторыми особенностями этого переходного времени.

Первым признаком, характеризующим уровень развития материальной культуры в целом, является употребление металла. Известно, что для меди (бронзы) и железа в Авесте используется одно слово ayah-. Оно восходит к протоиндоиранской эпохе и первоначально означало, несомненно, «медь (бронза)», в основном сохраняя это свое значение, очевидно, и в авестийскую эпоху. Но в некоторых авестийских текстах, ранних по содержанию, в том числе и в Гатах (Ys. 32, 7), оно сопровождается определением xvaena----«светлое, яркое». Такое словосочетание могло означать также «алмаз» и «небо» (Yt. VIII. 2; ср. Большой Bd la. 6). Исходя из этих ассоциаций можно предполагать, что собственным его значением было скорее «железо», чем «медь», и в этом случае, очевидно, правилен пехлевийский перевод слова ayah- как «железо». Такое словоупотребление могло быть характерным для эпохи, когда железо как новый металл только еще входило в обиход. Собственный термин для «железа, стали», hao-safna-, появился лишь в поздних по оформлению текстах Авесты (Yt. X. 130; Vd. VII. 74). Все это хорошо согласуется с археологическими материалами: в период Яз I железо — еще очень редкая находка, на этапе Яз II оно встречается чаще (известно и в Согде) и широко распространяется на этапе Яз III.

Столь же хорошо согласуются данные «Авесты» с археологическими материалами «язовского» времени и по отдельным областям хозяйства и материальной культуры. Пахотное земледелие с ирригационными каналами, возделывание зерновых культур — пшеницы, ячменя и (или) проса, культивация фруктовых деревьев, представление о плуге, лопате и винном прессе как основных орудиях простого селянина; разведение крупного и мелкого рогатого скота, лошадей, ослов и верблюдов, кур, в небольшом количестве — свиней; занятие ремеслами, хотя и не в очень развитом виде, в том числе гончарством и использованием керамических печей; возведение построек из сырцового кирпича — все эти детали жизни «авестийского» народа находят точное соответствие в археологических материалах из Бактрии, Согда и соседних стран начала и середины I тыс. до н. э. То же можно сказать и о военном деле и вооружении. Совпадение наблюдается и по такому специфическому признаку как «погребальный» обряд, известный позднее как зороастрийский (хотя, конечно, он не был придуман самим Зороастром): выставление тела умершего и последующая его экскарнация с помощью птиц или собак. В пределах распространения «язовских» культур практически отсутствуют погребения: факт, который будет необъяснимым, если не допустить, что «язовцы» практиковали «зороастрийский» обряд; в тех случаях, когда следы погребений все же обнаружены, ясно видно, что это были погребения предварительно очищенных костей.

Очень показательно еще одно обстоятельство. Все исследователи, занимавшиеся «Авестой», отмечают резкое различие между хозяйственным фоном текстов «Гат», с одной стороны, «Младшей Авесты» — с другой. В то время как «Гаты» знают только пастушеское скотоводство и прямых указаний на земледелие вообще не содержат, «Младшая Авеста» наполнена земледельческой терминологией. Относительно «Гат» у ученых выявились даже две взаимоисключающие позиции: все упоминания о скоте имеют там лишь символический смысл (Г. Г. Камерон); текст их действительно говорит только о скотоводстве (В. И. Абаев). Обычно исследователи приходят к компромиссному заключению: общество «Гат» знало земледелие, но пастушеское скотоводство и связанные с ним традиции, унаследованные от степных предков, все еще играли в его жизни ведущую роль. При этом для автора «Гат» особое, исключительное значение имел крупный рогатый скот, бык. По «Младшей Авесте» бык сохранял свою культовую роль, но в составе стада все же преобладал мелкий рогатый скот, судя по формулам жертвоприношений: сто жеребцов, тысяча быков, десять тысяч баранов (например Yt. V. 21).

Как и в других случаях, это различие между «Га- тами» и «Младшей Авестой» объясняется, видимо, не столько разным временем, сколько разным местом формирования их основного содержания. И действительно, в пределах распространения оседлой культуры Средней Азии I тыс. до н. э. намечаются две хозяйственные зоны: северная, где скотоводство играет большую роль, причем в составе стада здесь важнейшее место продолжает занимать крупный рогатый скот в соответствии с традициями скотоводов эпохи бронзы, и южная, где ведущая роль развитого земледелия несомненна, а в составе стада преобладает мелкий рогатый скот3. Ко второй зоне, безусловно, принадлежит Бактрия, к первой же, видимо, Согд, где влияние степных традиций всегда было более значительным, а в составе стада еще в IV в. до н. э. преобладал крупный рогатый скот.

Тот же ареал, очерченный зороастрийской традицией и объединенный общностью материальной культуры, к тому же имеющий все признаки этнической общности5, был, очевидно, и ареалом распространения одного языка, языка Авесты, или, точнее, нескольких близкородственных между собой диалектов. Вопрос о территории авестийского языка имеет долгую историю. Во времена, когда преобладала «бактрийская» теория, для многих исследователей вопрос о родине этого языка казался ясным, и его даже называли «древнебактрийским». К этим же временам восходит перечень основных ориентиров при определении территории авестийского языка: Балх — на востоке, Мерв — на западе, оз. Ха- мун — на юге6. Но с утверждением последнего варианта «хорезмийской» теории и выдвижением «систанской» гипотезы для авестийского языка оставили только Мерв с Гератом и оз. Хамун с Арахозией. Балх-Бактрия были исключены из авестийской территории, когда вслед за В. Хеннингом практически все специалисты согласились с мнением, что бактрийским является восточноиранский язык кушанских надписей (в том числе знаменитой сурхкотальской). Но В. Хе- нинг в своем заключении основывался на ситуации среднеиранской языковой эпохи Средней Азии, не учитывая, что до великих передвижений кочевников