Гитартхасанграха. Комментарий Абхинавагупты на Бхагавад Гиту. Перевод с санскрита, комментарий: Ерченков О. Н.

3 Оглавление Предисловие. Священная «Бхагавад гита», снабженная комментарием именуемым «Гитартхасамграха», сочиненным почтенным ачарьей Абхинавагуптой. Мангала шлоки. Глава 1. Глава 2. Глава 3. Глава 4. Глава 5. Глава 6. Глава 7. Глава 8. Глава 9. Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Примечания. Мангала шлоки. Глава 1. Глава 2. Глава 3. Глава 4. Глава 5. Глава 6.

4 Глава 7. Глава 8. Глава 9. Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Глава Заключительные шлоки. Приложения. Приложение 1. Приложение 2. Приложение 3. Словарь терминов. Словарь имен и названий. Список литературы. Список сокращений.

6 ПОСВЯЩЕНИЯ gajavāktra vakratu a sarvavidyāśrayottama k payā kuru me deva tava dantena mama lekhakam О Слоноликий, Обладатель изогнутого хобота! Лучшее вместилище всего знания! Пожалуйста, о Бог, сделай перо мое твоим бивнем! namāmi devī a ādaśādhyāyī grantharūpāvatari ī yasyāsmāranamātre a sa sarār ava śo yati Поклоняюсь Деви, нисходящей в форме книги, состоящей из восемнадцати глав, благодаря памятованию которой пересыхает океан сансары. kalikālatimirāndhasya j ānāsinā chedakam śrīmad abhinavaguptācāryavarya pra ato smyaham Я склоняюсь перед благословенным святым Учителем Абхинавагуптой, рассекающим мечом знания слепую тьму Кали-юги. Эти шлоки сложил садхака Акшай Ананданатха ради прославления Шри Бхагавад Гиты и обретения милости Гуру.

7 Предисловие Предлагаемая вниманию читателей публикация перевода комментария Абхинавагупты к «Бхагавад гите» «Гитартхасанграха» («Конспективное собрание смыслов Гиты») первая из задуманной серии переводов основополагающих текстов традиции индуистского тантризма. Перевод на русский язык «Гитартхасанграхи» выполняется впервые. Традиционная классификация относит «Бхагавад гиту» к жанру Смрити (букв. запомненное), т. е. к корпусу санскритских текстов религиозно-мифологического и эпического содержания. К классу Смрити относятся две эпические поэмы: «Махабхарата» и «Рамаяна», и обширное собрание пуран. Изначально являясь лишь эпизодом обширного эпоса «Махабхараты», который не может быть правильно понят вне сюжетного контекста эпического повествования, тем не менее «Бхагавад гита» приобрела характер отдельного религиозно-философского произведения, обретя канонический, доктринальный характер для большинства школ и направлений индуистской религии. Достаточно сказать, что «Бхагавад гита» входит органической частью в «тройной канон» (прастхана трая) адвайта-веданты наиболее распространенной философской и теологической базы «официального» индуизма. Трудно переоценить значение «Бхагавад гиты» для индийской и мировой духовной культуры. К ней написано огромное количество комментариев разных школ, ее цитируют и в высокоинтеллектуальных метафизически-философских трактах и комических пьесах, ее поют в храмах и на улицах. Пожалуй, нет такого направления в религиозно-философской мысли Индии, на которую так или иначе не оказывали своего влияния идеи, почерпнутые из «Бхагавад гиты». Что же выделяет «Бхагавад гиту», делая ее столь значимой и авторитетной, учитывая то обстоятельство, что в огромном массиве 7

8 санскритской дидактической литературы немало мудрецов и героев произносило примерно те же наставления, что и Кришна Арджуне перед началом сражения на поле Куру? Сам жанр «гиты» (букв. песни), т. е. изложения некой доктрины тем или иным героем или божеством, довольно часто встречающийся сюжет в литературе Смрити. Объясняется это, возможно тем, что обстоятельства возникновения «Бхагавад гиты» в индуистском сознании напрямую связываются с началом «осевого времени», начавшегося с момента битвы при Курукшетре, столь красочно описанной в «Махабхарате». Следует хотя бы в двух словах напомнить читателю основную сюжетную канву «Махабхараты», прямо подводящую к ее кульминационному эпизоду началу битвы при Куру и предшествующее ей изложение «Бхагавад гиты» Кришной. После смерти царя Панду трон империи Бхараты переходит к его старшему брату, слепорожденному Дхритараштре. После смерти брата Дхритараштра взял под свое покровительство его пять сыновей Пандавов. Воспитанные в одной семье сыновья Панду и сыновья Дхритараштры Кауравы вместе прошли военное обучение под руководством наставника в ратном деле Дроны. Однако сыновья Дхритараштры пылали завистью к сыновьям Панду, поскольку, по правилам майората, именно Пандавы должны были унаследовать царство. Дурьодхана, старший из Кауравов, замыслил убить Пандавов. Но Пандавы благополучно избегают его козней благодаря покровительству Кришны, воплощению бога Вишну, игравшего роль одного из провинциальных принцев, друга семьи Пандавов и лично великого воина Арджуны. Не сумев погубить Пандавов, Дурьодхана снова прибегает к хитрости и провоцирует их на участие в игре в кости, ставкой в которой было царство. Поскольку игра велась мошенническим способом, Пандавы терпят поражение, теряют царство и вынуждены удалиться в изгнание. Вернувшись после многолетнего изгнания, братья Пандавы потребовали у Кауравов свое царство обратно, так как согласно условиям игры в кости, царство переходило к Кауравам лишь на время отсутствия Пандавов. Дурьодхана отказывается его возвратить мирным путем. Ради предотвращения братоубийственной войны, Пандавы идут на уступки, они были согласны даже на пять деревень, 8

9 но Дурьодхана заявил, что не даст им и даже столько земли, чтобы воткнуть в это место иглу. Кришна на всем протяжении затяжного противостояния между Пандавами и Кауравами выполнял роль посредника, всеми способами пытаясь призвать враждующие стороны к миру, но все было тщетно и великая война между двумя кланами оказалась неизбежной. За каждую сторону двух враждующих кланов Пандавов и Кауравов встало множество вассалов из различных провинций и окраин Бхараты. Согласно «Махабхарате», весь мир разделился на две воюющие стороны, сошедшиеся в решающей битве на поле Куру. Предводителем войска Пандавов выступил Арджуна, а Кришна был его колесничим. И вот, перед самым началом сражения, выехав на своей колеснице на середину поля битвы и встав между двумя армиями, Арджуна увидел на противоположной стороне своих родственников, друзей и наставников. На мгновение он теряет самообладание и жалуется Кришне, что принять участие в битве выше его сил. Отбросив лук и стрелы, Арджуна поник на колеснице, преисполненный горя и отчаяния. Видя удрученное состояние своего товарища, Кришна пытается вразумить его и произносит «Бхагавад гиту». Суть его поучений сводится к тому, что долг Арджуны как кшатрия сражаться. В этом мире все преходяще, есть только одна непреходящая реальность Атман. Он есть подлинное, глубинное «Я» каждого человека и истинная суть всех вещей. Смысл человеческой жизни познание Атмана, обретение опыта видения вещей такими, как они есть и окончательное возращение к Великому Истоку Брахману. К единению с Ним ведут три пути: путь карма-йоги, бескорыстное и бесстрастное исполнение Долга; путь джняна-йоги, т. е. путь Знания; и путь бхакти-йоги горячая преданность Божеству и высшей Истине. К середине своего поучения Кришна «сбрасывает маски» и предстает перед Арджуной таким, каков Он есть Высшим Божеством, Творцом, Свидетелем и Разрушителем мира, являя перед ним потрясающий образ вселенской теофании (вишварупа). Пораженный и изумленный Арджуна обращается к Кришне с молитвой, в которой просит явить свой прежний облик, так как вида вселенской формы Кришны он не может вместить и пережить. Кришна принимает вновь человеческий облик и вновь наставляет Арджуну в важных метафизиче- 9

10 ских и философских вопросах. Просветленный наставлениями Кришны, Арджуна бросается в бой и побеждает, но эта была Пиррова победа. Грандиозная битва, длившаяся восемнадцать дней, не приносит ему счастья. Огромное количество великих воинов с обеих сторон погибает. Впоследствии погибнут все сторонники Пандавов в результате предательского убийства, затем и род Кришны. Чувствуя наступление скорбных времен кали-юги и испытывая раскаяние от гибели огромного количества людей, Пандавы отправляются в паломничество на север. По пути все они гибнут, и только Юдхиштхира старший из Пандавов завершает паломничество и живым восходит на Небо, став, фактически, последним человеком, взошедшим в теле на Небо, подобно великим риши древности. Для традиционного индуистского сознания битва при Куру не просто эпизод в междоусобной войне двух соперничающих царских кланов. Согласно «Махабхарате», в битве при Куру принимала участие лучшая часть человечества, его духовная, военная и политическая элита. Эта битва ознаменовала собой крах традиционной Ведической цивилизации и начало «железного века», кали-юги эпохи смешения, деградации и зла. В этот переломный момент послание «Бхагавад гиты» было провозглашением нового откровения Дхармы, в том виде, в котором в соответствии с местом, временем и обстоятельствами стремительно вырождающееся человечество кали-юги способно ее воспринять и претворить в жизнь. Отсюда происходит восприятие «Бхагавад гиты» как надсектантского, универсального Послания, обращенного ко всем людям, независимо от их кастовой или конфессиональной принадлежности. Поэтому практически каждое религиозно-философское направление индуизма обнаруживает в «Бхагавад гите» предвосхищение своих идей. Не является здесь исключением и Абхинавагупта, автор комментария «Гитартхасанграхи», находя сходство учения «Гиты» с учением кашмирского шиваизма. С давних времен существует традиция комментирования «Бхагавад гиты». Практически каждая ортодоксальная религиозно-философская школа имеет к ней свой собственный комментарий, а иногда и не один. Написанные как великими учителями, такими как Шанкара и Рамануджа, так и безвестными комментаторами, о 10

11 которых неизвестно ничего кроме имени, эти комментарии представляют развернутое или краткое изложение воззрений той или иной школы на основные и узловые темы религиозной философии индуизма: концепцию кармы, долга, Освобождения, проблемы метафизики, онтологии, гносеологии и многое другое. Философская канва, проходящая через «Бхагавад гиту», очень удобна для последовательного и всеобъемлющего изложения философской доктрины той или иной религиозно-философской школы в законченном, завершенном виде, в ее конечном выводе, именуемом сиддханта. Важная особенность переводимого комментария: он выполнен с использованием кашмирской редакции текста «Бхагавад гиты». Данная редакция текста «Бхагавад гиты» по некоторым своим особенностям отличается от общераспространенной редакции Шанкары. Кашмирская версия длиннее шанкаровской редакции на 15 шлок. В ней содержится ряд довольно важных разночтений, обусловленных конфессиональными особенностями восприятия текста «Бхагавад гиты» кашмирскими шиваитами. Это же восприятие обусловило также разночтения в употребления грамматических форм. Например, одна из важнейших особенностей преобладание употребления медиального залога глаголов (атманепада) по сравнению с активным залогом (парасмайпада), что должно было подчеркнуть, в соответствии с монистической доктриной КШ, особый статус действующего, самопознающего Субъекта. Текстологические особенности двух редакций «Гиты» были подробно проанализированы в работах Отто Фон Шредера: (Schrader О. F. The Kashmir Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930.) и индийского ученого С. К. Белвалкара: (S. К. Belvalkar. The So-called Kashmir Recension of Bhagavadgita. New Indian Antiquary Vol. ii, No. 4, July 1939, pp ). В процессе работы над переводом «Гитартхасанграхи» мы, естественно, также опирались на кашмирскую редакцию текста «Бхагавад гиты». Не претендуя на доскональное текстологическое сличение двух версий базового текста, мы, тем не менее, указали в примечаниях и сносках на наиболее важные разночтения. В разное время в среде кашмирских шиваитов на «Бхагавад гиту» было написано несколько весьма важных и интересных комментариев. Помимо работы Абхинавагупты известно, например, о суще- 11

12 ствовавшем комментарии «Гитатика», или «Васавитика» (к сожалению не сохранившимся), Васугупты исторического родоначальника традиции КШ, первооткрывателя его коренного философскомистического текста «Шива-сутры». Другой важный комментарий «Сарватобхадра» принадлежит Рамакантхе (конец IX в.). Существует чрезвычайно интересный комментарий Анандавардханы, которого, согласно колофону рукописи, следует отличать от знаменитого поэтика Анандавардханы. (См.: Srimad Bhagavad-Gita Jnanakarmasamuccaya Commentary of Ananda [Vardhana] Edited, from an unique Sarada Ms, by Krishna Belvalkar, M. A., PLD., Sometime Professor of Sanskrit, Deccan College, Poona, and Benares Hindu University with an Introduction discussing the Problem of the «Kashmir Recension» and Two Appendices. Poona ) Существуют и другие комментарии кашмирских авторов, принадлежащих иным религиозным деноминациям индуизма, по преимуществу вайшнавов, различных ведантических и агамических школ, но тем ни менее испытывавших на себе влияние кашмирских шиваитов. Многие из этих комментариев помимо свежести и оригинальности идей и манеры изложения отличаются несомненными литературными достоинствами и тонким чувством стиля. Традицию кашмирского шиваизма (КШ), заявившую о себе начиная примерно с VII в. н. э. после обнародования Васугуптой его коренного текста «Шива-сутры», с полным правом можно назвать «седьмой даршаной», т. е. самодостаточной и стройной религиознофилософской системой, наследующей и синтезирующей, преодолевая их противоречия, монистические учения упанишад, веданты, шиваитских агам, и даже «еретические», с точки зрения ортодоксального индуизма, буддийские учения калачакры, атийоги, а также тантры. Каждая из шести известных ортодоксальных даршан содержит в себе формулировку базового метафизического концепта, своего рода «первичной эйдетической матрицы», вокруг которой развертывается весь последующий философский дискурс. Для мимансы таким концептом являлось описание реальности, как развертывания мироздания в процессе своей активности, выражаемой через жертвоприношение. В санкхье и йоге реальность описывается как взаимодействие двух противоположных начал: активного Пуруши 12

13 и пассивной Пракрити. Для ньяйи и вайшешики реальность мыслилась как структурированная субстанция, в основе которой находится сложным образом устроенная комбинация атомов. Для веданты основа мира трансцендентный миропроявлению бескачественный абсолютный Дух Брахман. Для мыслителей кашмирского шиваизма основа мира Абсолютное Сознание, трансцендентное и имманентное одновременно. Но это Сознание не является неким абстрактным безжизненным принципом. Оно вечно действующая, динамическая, творческая и сознающая активная Реальность, благодаря которой разворачивается и порождается все многообразие мира во всей его «цветущей сложности». Эта активная Реальность именуется термином Шакти, от глагольного корня шак, означающего «мочь», «быть в состоянии». Эта Шакти, которая иконографически изображается в качестве супруги Бога Шивы, проявление Шивы во внешнем мире, его кинетическая и потенциальная энергия, образующая проявленную вселенную и ее обитателей. Одновременно с этим Шакти это сам Шива в аспекте своей творческой активности, полной качеств, атрибутов и возможностей. Третьим важным метафизическим аспектом реальности описываемой учением кашмирского шиваизма является живое существо, Человек (Нара, или Джива) живое творение, порожденное пересечением двуипостасной природы Абсолютной Божественной Реальности: Чистого Сознания Шивы и творческой многообразной активности Шакти. Описание высшей Реальности, как бытия и взаимодействия ее трех аспектов: Шивы, Шакти и Нары, представленных как три грани единого Абсолюта, составляет главное «ядро» метафизики кашмирского шиваизма. Поэтому данная религиозно-философская система получила название трика, т. е. учение о Триаде. Именно через принцип триады мыслителями КШ задается описание любого аспекта реальности на онтологическом, гносеологическом и феноменологическом уровнях. Другая причина, по которой учение трики получило свое название, заключается в тройной структуре ее канонических текстов. К первой группе относятся агама шастры сакральные тексты, которые традиция считает имеющими божественное, сверхчеловеческое происхождение. К ним относятся тексты шиваитских агам и 13

14 открытая Васугуптой «Шива сутра». Второй класс текстов спанда шастра. Это авторские тексты, выражающие идеи уже собственно традиции кашмирского шиваизма. К спанда шастре относится «Спанда карика» Каллата Бхатты (ок ) и сложившаяся вокруг нее комментаторская литература, описывающая Высшую Реальность как пульсацию божественного Абсолютного Сознания. Третий класс текстов трики пратъябхиджня шастра («доктрина самоузнавания»). К ним относится «Ишварапратьябхиджня карика», созданная Утпаладевой (ок ), и последующие за ней комментарии. Пратъябхиджня шастра это логико-дискурсивный слой философии кашмирского шиваизма, философии в привычном для нас понимании, в которой наличествует логический и эпистемологический анализ и рефлексия, а также полемика с оппонентами. Чрезвычайно сложно выразить сущность мировоззрения кашмирского шиваизма в терминах западной философии. Ни один из существующих «измов», наподобие предложенных в разное время терминов: «теистический монизм», «монистический абсолютизм» и даже «космо-тео-андризм» не отражает в полной мере глубину его метафизических прозрений и широту практических подходов. Объясняется это в первую очередь тем, что вся телеологическая направленность миросозерцания кашмирского шиваизма устремлена прежде всего на практическую реализацию его теоретических положений в мистическом интуитивном переживании адептом йогического опыта той или оной степени глубины. Вернее сказать, вся философия КШ является рефлексией на этот опыт. Подобный подход вполне справедливо можно отнести не только к теории и практике КШ, но и ко многим другим явлениям духовной культуры Востока, да и не только Востока, образующим главный «нерв» их духовного бытия. При подобном подходе стороннему наблюдателю порой бывает трудно провести четкую грань между сакральным и профанным, религией и философией, мифом и историей, литургическим, ритуальным циклом и повседневной жизнью. Поэтому для мыслителей КШ философская рефлексия во многом была не досужим интеллектуальным занятием, а изложением их внутреннего мистического опыта, излагаемым с целью его передачи своим последователям. 14

15 Начало знакомства с письменным наследием кашмирского шиваизма было положено в XX в., с началом издания в Индии знаменитой «Кашмирской серии» (Kasmir series texts and studies KSTS), многотомного собрания основополагающих текстов КШ осуществленного кашмирскими учеными-носителями традиции, такими как Мукунда Рам Шастри, Мадхусудана Каул, Джагадхар Джаду. Впоследствии эстафету изучения традиции КШ переняли западные исследователи: Р. Гноли, А. Паду, Б. Баумер, П. Мерфи, М. Дичковски. Но и в самой Индии ей продолжали уделять внимание такие авторы как Б. Н. Пандит, Джаядев Сингх, Навдживан Растоги и др. Несмотря на то, что за последние полвека в западной индологии, можно сказать, сложилась традиция изучения философского наследия кашмирского шиваизма, тем не менее перед учеными стоит больше вопросов, чем ответов. Закрытость изучаемой традиции и относительная малочисленность ее адептов в Индии, наличие в ней огромного массива текстов, продолжающих оставаться не изданными и не исследованными, наконец, сложный, мистический язык письменного наследия кашмирского шиваизма делают эту традицию чрезвычайно затрудненной для изучения. Одним из самых блестящих мыслителей и духовных учителей КШ является, без сомнения, Абхинавагупта (ок г. н. э). Масштаб его личности, авторитет и объем письменного наследия ставит его в ряд с такими фигурами индийской духовной культуры как Шанкара и Рамануджа, тем не менее для западных исследователей и широкой публики его имя долгое время оставалось практически неизвестным. Чаще всего его имя упоминается в контексте эстетических теорий, вклад в развитие которых со стороны Абхинавагупты чрезвычайно велик и не подлежит сомнению. Абхинавагупта является автором «Абхинавабхарати» комментария к «Натья шастре», основополагающему трактату по теории древнеиндийского театра и драматического искусства, традиционно приписываемому мудрецу древности Бхарата Муни. Новаторство Абхинавагупты здесь состояло в детальной разработке теории расы эмоционально-эстетическому чувству, переживаемому зрителем и слушателем в про- 15

16 цессе созерцания художественных образов и составляющему их красоту и художественную выразительность. Впоследствии теория расы оказала серьезное влияние на средневековое религиозное движение бхакти, став, по сути, основой его мистической доктрины. Среди эстетических работ Абхинавагупты заслуживает внимания также трактат «Лочана» («Око»), посвященный поэтике, комментарий на известную работу «Дханьялока» («Свет дхвани») кашмирского поэта, теоретика и комментатора Анандавардханы. В ней Абхинавагупта развивает идеи Анандавардханы, сформулировавшим учение о дхвани (букв, «призвук») тонких, скрытых смысловых фигурах поэтической речи, являющихся по словам самого Анандавардханы «душою поэзии». Следует отметить то обстоятельство, что эстетические и поэтические работы Абхинавагупты прямое приложение его метафизических концепций. Значительно меньше известно широкой аудитории творчество Абхинавагупты как философа, мистика и тантрического йогина. Многие его важные работы в этой области до сих пор остаются непереведенными, а некоторые безвозвратно утеряны. Ниже приводится список основных известных и приписываемых Абхинавагупте произведений, сохранившихся полностью или в отрывках: 1. «Парамартхасара», 2. «Тантралока», 3. «Тантрасара», 4. «Брихат Ишвара пратьябхиджня вритти», 5. «Ишвара пратьябхиджня вимаршини лагхви вритти», 6. «Крама стотра», 7. «Партримшикавиварана», 8. «Кавья каутука виварана», 9. «Ануттара шатака», 10. «Дехастхадевата чакра стотра», 11. «Гхатакхарапаракулака виввритти», 12. «Пармартхадвадашика», 13. «Пармартха чарча», 14. «Бодха панчадашика», 15. «Пракарана стотра», 16. «Гитартхасанграха», 17. «Махопадеша вимшати», 18. «Пурва панчика», 19. «Дхваньялока лочана», 20. «Натья лочана», 21. «Бхарата натья шастра тика», 22. «Малинивиджая варттика», 23. «Бхайрава стотра». Главным трудом Абхинавагупты, его opus magnum по праву считается «Тантралока» фундаментальное и всеобъемлющее изложение философии и практики кашмирского шиваизма. В этом труде Абхинавагупта мастерски синтезировал учения многочисленных тантрических школ, адептом которых он являлся, явив тантрическое учение трики в виде глубокой и сложной метафизиче- 16

17 ской доктрины, ничем не уступающей лучшим достижениям ортодоксальной религиозно-философской мысли, а по некоторым параметрам во многом превосходя, искусно преодолевая их внутренние противоречия. Главным агентом, осуществляющим недвойственный синтез различных даршан, по мысли Абхинавагупты является единое Абсолютное Сознание, неизменно присутствующее и участвующее во всех познавательных, когнитивных и творческих актах. Это Абсолютное Сознание персонифицируется в образе Бога Шивы, чаще всего именуемого в текстах КШ Парамашивой (Высшим, Запредельным Шивой), а также Бхайравой, Ануттарой, (Тот, Выше Кого нет), Бхаттаракой (Господом). Абсолютное Сознание Парамашивы Источник Бытия, его субстрат и точка конечного возврата. Процесс интуитивного йогического постижения адептом своего тождества с этим Абсолютным Сознанием осуществляется тремя методами, впервые описанными в «Шива сутре». Первый метод обнаружения адептом в своем «Я» природы Абсолютного Сознания именуется шамбхава упая (методом Шамбху), в нем Высшая природа субъекта реализуется спонтанно, благодаря лишь осознаванию своей неотличности от Высшего принципа, Парамашивы. Достигается эта реализация простой ориентацией воли, иччха шакти, поэтому метод шамбхава упаи имеет другое название иччха упая (метод Воли). Данный метод, в сущности, не является методом, он просто наличествует в самой природе сознающего и познающего «Я», но не проявлен из-за ложных отождествлений, налагаемых на него тремя видами ограничений, именуемых мала (букв. «загрязнение»). Тремя малами именуются ограничения принципом индивидуации (анавамала), майей (майя мала) и кармой (карма мала). Устранение влияния этих трех омрачающих факторов производится не личными усилиями адепта, а ничем не ограниченной Волей Божества, силой излияния Его божественной благодати, именуемого шактипат (букв. нисхождение Шакти). Второй метод реализации именуется шакта упая (метод шакти). На этом уровне принцип тождества с Абсолютным сознанием Парамашивы реализуется через теургическое и созерцательное постижение Абсолютного Сознания в качестве когнитивной и постигающей энергии джняна шакти. Третий метод именуется анава упая (метод атомарного индивидуума). В нем преобладает пости- 17

18 жение адептом своего единства с Абсолютным сознанием Шивы посредством реализации аспекта крия шакти, т. е. Сознания как деятельного и активного принципа. Эта реализация осуществляется ритуально-магическими и йогическими практиками. Их агентом выступает сознание в индивидуализированном аспекте крия шакти, т. е. сознания как творческой и активной энергии, а также индивидуальный ум адепта и его телесность. Такова вкратце, в самых общих чертах, философская и сотериологическая канва кашмирского шиваизма, всесторонне разрабатываемая Абхинавагуптой на страницах своего монументального труда «Тантралока». Особняком среди религиозно-философских трудов Абхинавагупты стоит предлагаемый вниманию читателей краткий комментарий к «Бхагавад гите» «Гитартхасанграха». Особенность и не типичность этого текста для творчества Абхинавагупты заключается в том, что текст «Бхагавад гиты», теологические установки которой обычно устойчиво ассоциируются с вишнуитской традицией, попадает в поле интересов философа-шиваита. Учитывая это обстоятельство, интерес к «Гитартхе» должен только возрасти. По нашему глубокому убеждению, именно на стыке различных, внешне взаимоисключающих традиций индийской духовной культуры, ортодоксии и гетеродоксии, глубоким и пытливым исследователям возможно обнаружить живое сердце Традиции. Именно «Бхагавад гита» часто выступает в роли такого «Сердца». Абхинавагупта предлагая довольно необычную интерпретацию «Бхагавад гиты», представляет прежде всего ее эзотерическое прочтение в соответствии с взглядами собственной традиции. По ходу комментария он ведет скрытую полемику с другими комментаторами, прежде всего с Шанкарой, а также шиваитами-дуалистами и некоторыми вайшнавскими комментаторами, чьи комментарии очевидно были ему знакомы и составляли тогдашний философский «мейнстрим» самоочевидные и общепринятые интерпретации и представления. Оригинальность комментария Абхинавагупты в том, что, опуская второстепенные и самоочевидные моменты и избегая схоластического педантизма, он вскрывает внутренние, глубинные смысловые пласты «Бхагавад гиты» и рассматривает их как неотъемлемую часть собственной Традиции, и собственную Тради- 18

19 цию он видит как тайное учение, сокрытое в самой «Бхагавад гите». Это тайное учение по его словам «предназначено для друзей», т. е. ближайшему кругу учеников и последователей Абхинавагупты, в чьей среде идеи «Бхагавад гиты» переосмыслялись в соответствии с их собственной доктриной. Важной особенностью композиции «Гитартхасанграхи» служат резюмирующие стихотворные колофоны, следующие в конце каждой главы обсуждаемого текста «Бхагавад гиты». В них Абхинавагупта в сжатой, афористической форме выражает суть «урока», полученного в процессе усвоения обсуждаемого текста. Следует указать на принципиальное отличие понятия Традиции, школы (парампара, амная), свойственное индуизму, от западного способа изложения философских взглядов. В первом случае личность автора комментария отходит на второй план, уступая место традиции предыдущих учителей и их устного или письменного наследия. В западной же системе философствования личность автора и его произвольные интерпретации зачастую заслоняют собой всякий реальный опыт миросозерцания, а стремление к «оригинальности» подменяет собой стремление к Истине. Кульминацией и наиболее красноречивым примером подобного подхода может служить современная нигилистическая философия постмодернизма, в которой не остается места не только для Истины, но даже такие нормативные философские понятия как «субъект и объект», «познание и познающий», «означающий и означаемое» поставлены под сомнение и фактически отрицаются. Абхинавагупта в своих работах сам себя не считает «автором», стремящимся к новому, оригинальному прочтению «Бхагавад гиты», а лишь тем, кто транслирует устные наставления одного из своих учителей Индураджи Бхатты. Одним из первых печатных изданий «Гитартхасанграхи» было ее отдельное издание, снабженное переводом на хинди и выпущенное в 1933 г. в Кашмире пандитом Лакшманом Джу. (A commentary by Abhinava on Gita. Edited by Pandit Laksman Raina, Srinagar, 1933.) Свами Лакшман Джу ( ) один из известнейших в XX в. адептов и учителей кашмирского шиваизма, был одним из первых, кто познакомил с его учением и традицией западную аудиторию. Выйдя в широкий свет, комментарий Абхинавагупты сразу привлек 19

20 к себе внимание в кругу образованной индуисткой аудитории, заняв достойное место среди общепризнанных и почитаемых интерпретаций «Бхагавад гиты». Впоследствии текст «Гитартхасанграхи» неоднократно переиздавался в Индии в многочисленных собраниях традиционных комментариев к «Бхагавад гите». Существует два перевода «Гитартхасанграхи» на английский язык: Первый выполнен в 1985 г. индийским ученым С. Шанкаранараяном, (S. Shankaranarayan Srimad Bhagavadgita with Gitarthasamgraha of Abhinavagupta, Tirupati, Sri Venkateshvara Oriental Research Institute, 1985, S.V. University Oriental Series, No. 11), второй Борисом Морджановичем. (Abhinavagupta s Commentary on the Bhagavad Gita, Gitartha-samgraha, tr. by Boris Marjanovic. Indica, New Delhi, 2004.) Настоящее издание перевода «Гитартхасанграхи» снабжено краткими комментариями, носящими характер реконструкции, помогающими, следуя за мыслью Абхинавагупты, увидеть ее в общекультурном и философско-религиозном контексте «Бхагавад гиты». В связи с этим попутно переводчику пришлось затронуть множество реалий индийской религии, мифологии и философии, напрямую не относящихся к переводимому тексту. Это было произведено намеренно, с тем, чтобы наглядно продемонстрировать читателюнеспециалисту факт глубокой укорененности идей «Бхагавад гиты» во всех пластах духовной культуры индуизма. В приложении приводится отрывок из «Сваччханда тантры» писания, относящегося к группе агама шастр, прекрасно иллюстрирующий практические аспекты созерцательных практик кашмирского шиваизма, о которых в тексте «Гитартхасанграхи» Абхинавагупта упоминает, как правило, вскользь, либо намеками. Глоссарии и таблицы содержат перечни основных технических и философских терминов КШ, а также общеиндийских реалий. Библиографический список содержит перечень источников и исследований, которые непосредственно были использованы при подготовке данной публикации. Безусловно, серьезное изучение «Гитартхасанграхи» и традиции кашмирского шиваизма в целом дело будущего, и на этом пути нас ожидает немало открытий. Данную публикацию переводчик рассматривает как робкую попытку первых шагов на этом пути и заранее приносит у читателей извинения за возможные неточности и недочеты, которые могут быть обнаружены в данной публикации. 20

21 Единственным их оправданием может являться только то, что в процессе работы над переводом и комментарием некоторые важные тексты первоисточников и исследований оказались недоступными. К сожалению, несмотря на то, что с темы эзотерических традиций Востока и Запада давно сняты идеологические «табу», серьезных академических исследований и изданий на русском языке попрежнему катастрофически мало, а книжный рынок наводнен низкопробной, рассчитанной на самый дурной вкус печатной продукцией, посвященной восточному мистицизму. В нашу задачу входит в какой-то мере восполнить этот досадный пробел и познакомить широкую читательскую аудиторию с одной из самых интересных и малоисследованных религиозно-мистических традиций Индии. В заключение мне хотелось бы высказать слова глубокой признательности кандидату философских наук Сергею Владимировичу Пахомову, старшему преподавателю кафедры религиоведения и культурологи Востока, философского факультета Государственного Санкт-Петербургского Университета одному из первых отечественных ученых, положивших начало научного изучения кашмирского шиваизма в нашей стране, а также моему другу Сергею Бабкину за многолетнюю поддержку и терпеливое участие в подготовке данной публикации. Слова особой благодарности мне бы хотелось высказать своей горячо любимой супруге, взявшей на себя труд по вычитыванию и правке рукописи, и вдохновлявшей меня на всем протяжении работы. 21

23 Священная «Бхагавад гита», снабженная комментарием именуемым «Гитартхасанграха», сочиненным великим Учителем Абхинавагуптой Мангала шлоки [Слава] Тому [Шиве], который в процессе сворачивания [миропроявления] распространяется по всем направлениям! Вначале приняв форму объектов, Он затем превращает их в отличные один от другого. Тому, Который затем под влиянием однонаправленной бхаваны достигает состояния по ту сторону разделений, Тому Шамбху, Устранителю неблагого, Океану сияющего Сознания да будет провозглашена победа! 1 Эта шастра [«Махабхарата»], созданная мудрецом Двайпаяной [Вьясой], утверждает [высшей] целью Освобождение. Также в этой шастре провозглашены другие дхармы, питающие эту. 2 Освобождением именуется, говоря кратко, погружение в Господа Адхишу [Шиву], в Коем все нераздельно, Который [пребывает] в своей чистой Сущности. Всезнающий, [Он] источник всех причин, свободный от желаний и постоянно проявляющийся. 3 Хотя в других местах [«Махабхараты»] Освобождение упоминается, только «Бхагавад гита» наделяет его непосредственным достижением. 4 23

24 Хотя на нее было создано множество подробных разъяснений, мною вновь является ее сокрытый смысл. 5 После получения передачи учения от Бхаттендураджи и после долгого размышления мною, Абхинавагуптой, создан этот [комментарий] «Гитартхасанграха». 6 24

25 Глава 1 Первая глава, открывающая [всю «Гиту»], представляет [Пандавов и Кауравов] как сущность знания и незнания, борющихся друг с другом. В этом мире существует два вида людей, не предназначенных для обретения наставлений: первые те, кто не имеют даже малого количества знания; вторые кто полностью отринули свое невежество. Если кто-то из них получает наставления, оно редко бывает плодотворным, поскольку очень трудно сдвинуть кого-то с положения, в котором он утвердился. Лучший претендент на обретение знания сомневающийся. Трение между знанием и незнанием именуется сомнением, и цель наставления в преодолении сомнения. [Поэтому «Бхагавад гита»], являющаяся наставлением для обретения Освобождения, открывается с описания столкновения между богами, представляющими знание, и асурами, представляющими неведение. Знание и действие не равны и не могут считаться равноценными. На пути Освобождения знание играет преобладающую роль, а действие подчиненную. Знание играет преобладающую роль над действиями даже для тех, кто полностью занят каждодневными делами. Поэтому всякое равновесие между знанием и действием не является неизменным. В этой связи мы объясним подлинный замысел Вьясы в различных местах нашего комментария. К чему говорить много о частностях? Многословие лишь препятствие на пути постижения Высшей Реальности. Дхритараштра сказал: На поле Дхармы, поле Куру, в месте встречи кшатриев всех, что сделали наши и Пандавы, о Санджая? 1 /1/ 1 В тексте кашмирской версии (Kashmir Version, K.V.): sarvak atrasamāgame 25

26 Некоторые комментаторы утверждают, что Куру [означает] каранам [внешние и внутренние органы чувств]. Поле (кшетра) есть поле, на котором возникают все дхармы, как сансарические, так и спасающие. [Как сказано в «Яджнявалкья смрити»]: «Та высшая Дхарма, что являет видение Атмана, посредством йоги». Поле этой Дхармы есть тело, предназначенное для защиты всех дхарм от гибели и для достижения Освобождения. Когда уничтожены все дхармы, достигается Освобождение. Поскольку слово кшетра производно от корня кшад, означающего нападение, противостояние, постольку тело место встречи, на котором сходятся множество противоположных чувств: влечение и отречение, гнев и терпение и т. п., которые являются «нашими» (мамака) [Кауравами], помыслами, полными невежества, у человека, лишенного знания. Пандавы же это чистые помыслы человека, полного Знания. «Что совершили» то есть, кто из них победит, а кто проиграет? [Кауравы], лишенные знания, [кто постоянно говорит] «это мое» (мамака), или чистые люди, Пандавы? Санджая сказал: Увидев войско Пандавов, царь Дурьодхана, приблизившись к наставнику, обратился с речью. /2/ [Дурьодхана сказал:] «Взгляни, Наставник, на этих сынов Панду, на это великое войско, [построенное] мудрым сыном Друпады, твоим учеником. /3/ Здесь великие герои, равные Бхиме и Арджуне в битве: Ююдхана, Вирата и Друпада великий колесничий. /4/ Дхриштакету, Чекитана, могучий царь Кеши, Пуруджит, Кунтибходжа и Шайбья, бык средь людей. /5/ «в месте встречи кшатриев всех». В редакции Шанкары (Shankara Version, Sh.V): samavetā yuyutsava «сойдящиеся, желая сражаться». 26

27 Юдхаманью доблестный, Уттамоджа могучий, сыны Субхадры и Друпади все великие колесничие. /6/ Услышь о выдающихся наших, о Дваждырожденный, предводителей моего войска к сведению твоему назову. /7/ Все предводители в великом войске преисполнены доблести. Ты, почтенный, и Бхишма, и Карна, Крипа, Шалья, Джаядратха, Ашваттхама и Викарна, и сын Сомадатты могучий. /8/ И множество других героев, ради меня готовых расстаться с жизнью. Владея разным оружьем, все они опытны в битве. /9/ Далее говорится о причине, помимо перечисления [имен воинов], почему [они сошлись в сражении]. Достаточна наша сила под предводительством Бхишмы, их же не достаточна под предводительством Бхимы. /10/ Сила [армии] Пандавов под водительством Бхимасены недостаточна, т. е. не способна победить «наших». Слово «недостаточна» означает малость и ограниченность. Но сила «наших» под водительством Бхишмы достаточна, «наших» много, и мы непобедимы ими. Поэтому все вы, по достоинству стоящие подле, всячески охраняйте Бхишму вместе!» /11/ Чтоб возбудить его пыл, старший предок Куру в львинорыкую раковину затрубил, доблестный. /12/ Тогда раковины, литавры, бубны, барабаны, трубы вмиг зазвучали громоподобным гулом. /13/ Затем, на запряженной белыми конями огромной колеснице стоя, Мадхава и Пандава затрубили в божественные раковины. /14/ В Панчаджанью Хришикеша, в Девадатту Дхананджая, в Паундру, огромную раковину, протрубил страх наводящий Врикодара. /15/ В Анантавиджаю, о царь, [протрубил] Юдхиштхира, сын Кунти, Накула и Сахадева в Сугхошу и Манипушпаку. /16/ Великий лучник Кеши, Шикханди, великий колесничий, Дхриштадьюмна, Вирата и потомок Сатьяки непобедимый, /17/ 27

28 Друпада и сыны Друпады, о Повелитель земли, и Субхадры сын великорукий затрубили в раковины, один за другим. /18/ Этот гул раздирал сердца сыновей Дхритараштры, на небе и земле он отозвался рокотом. /19/ Тогда увидев выстроенных сыновей Дхритараштры, нацеливших оружие, поднял лук Обезьянознаменный Пандава. /20/ И к Хришикеше обратился, сказав такое слово, о владыка земли! Арджуна сказал: «Между двух армий поставь мою колесницу, Ачьюта! /21/ А я пока огляжу стоящих и желающих сражения, с кем мне предстоит сразиться в этой битве. /22/ Я хочу видеть тех, что собрались там для сраженья, готовясь исполнить волю злоумного сына Дхритараштры». /23/ Санджая сказал: На сказанное так Гудакешей Хришикеша, о Бхарата, посередине двух войск поставил великую колесницу, /24/ перед лицом Бхишмы и Дроны и всех земных владык, сказав: «Взгляни, Партха, на сошедшихся Куру». /25/ И увидал там Партха стоящих дедов, отцов, наставников, дядьёв и товарищей, братьев, сыновей и внуков, тестей, друзей, [стоящих] в обеих армиях. /26 27/ Там увидел Каунтея стоящими всех родных. Охваченный состраданием, преисполненный скорби, сказал он так. /28/ Арджуна сказал: Увидев этих родных, о Кришна, стоящих и желающих сражения, слабеют мои члены и рот пересыхает. /29/ В теле моем появляется дрожь и вздыбливаются волоски. [Лук] Гандива выпадает из руки и кожа пылает. /30/ Не могу я стоять. Как и я, смутился мой ум. Знамения я вижу недобрые, о Кешава! /31/ Блага не вижу я, убивая родичей в битве. Не желаю ни победы, о Кришна, ни царства, ни счастья. /32/ 28

29 К чему нам царство, Говинда, к чему в наслаждениях жизнь? Ведь им мы желаем царства, и [счастливой] доли, и счастья. /33/ В битву они вступили, оставляя жизни и богатства: наставники, отцы, сыновья и деды, /34/ дядья, тести, внуки, шурины и прочие родственники. Их убивать не желаю, даже если погибну, о Мадхусудана, /35/ даже ради царства над тремя мирами, что [говорить] о правлении над землей? Убив сыновей Дхритараштры, что за отрада нам будет, Джанардана?! /36/ «Эти учителя и прочие» обладая различающим разумом (вишеша буддхи) и будучи ему привержен, он видит неизбежность убийства, приносящего грех. «Эта битва осуществляется ради наслаждения, счастья и прочих видимых вещей» так полагая, он возражает: «Участие в битве приведет к греху убийства и другим грехам». На это дается ответ: «Просто действуй, следуя своей Дхарме. Не размышляй». В грех ввергнемся мы, убив их, [хоть и] вооруженных. Поэтому не должны мы убивать сыновей Дхритараштры, собственных родичей. /37/ Тот, кто убивает Кауравов, пускай и грешников, совершает грех. Смысл таков: наши враги, подверженные греху, уже убиты грехом, поэтому «В грех ввергнемся мы, убив их». Грех же, губительный для [их] рода, невидим для них вследствие их алчности. Далее Арджуна начиная со слов «ведь погубив свой род», замечает, что разрушение дхармы начинается с разрушения рода. Ведь погубив род свой, как можем мы счастливыми быть, Мадхава? Если не видит греха их разум, пораженный алчностью, /38/ в гибели рода, в предательстве друга преступления, то как нам не знать, что от греха следует отвратиться, /39/ видящим, что гибель рода зло, о Джанардана?! В гибели рода погибают непреходящие устои. /40/ 29

30 При исчезновении дхармы [гибнет] весь род и возникает а- дхарма. От возникновения а-дхармы, о Кришна, женщины развращаются. /41/ А через развращенных женщин, о Варшея, происходит смешение варн. Смешение [приводит] к аду и губителей рода и весь род. Ниспадают предки, прекращаются обряды [поднесения] пиндодаки. /42/ Через грехи этих губителей рода, смешивающих варны, упраздняются непреходящие устои каст и устои рода. /43/ Упразднение устоев Рода людского, о Джанардана, приводит к обитанию в аду, так нами услышано. /44/ Убийство с целью обретения задуманного (вишешапхала буддхи) или [злонамеренное] убийство кого-то конкретного, кого хочется убить [т. к. он вызывает гнев] великий грех. Указывая на это, Арджуна в великом горе умолкает и говорит про себя. О, горе! Великий грех совершить замышляем мы! Из-за стремления к царству и удовольствию убить своих родичей собрались! /45/ [Слово] «мы» означает всех: Пандавов и Кауравов. [Арджуна, размышляя]: «Что мне предпринять»? Из всех альтернатив выбирает уклонение от битвы и сообщает свое решение. Если меня, несопротивляющегося и безоружного, оружие бросившего, сыны Дхритараштры убьют в битве, отрадней мне будет. /46/ Санджая сказал: Так сказав, Арджуна, все время [стоявший], поник на дно колесницы, отбросив лук со стрелами, умом погруженный в скорбь. /47/ 30

31 Резюмирующая шлока Мудрец, побуждаемый беспокойством от соединения знания и незнания, их осознав и оставив обоих, превзошедшим вивеку станет. Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, первая глава. 31

32 Глава 2 Санджая сказал: К нему, охваченному состраданием, с глазами полными слез, скорбящему, обратился с такими словами Мадхусудана. /1/ Шри Бхагаван сказал: Откуда в тебе эта скверна при [столкновении] с трудностями взялась? Недостойно это ария, не приводит к Небу и позорно, Арджуна. /2/ В начале Бхагаван просвещает Арджуну с мирской точки зрения, говоря «для арийца позорно» [твое смятение], а затем постепенно подводит к Знанию, и далее [в следующем стихе] словами «трусости. » и т. д. показывает то, что Арджуна считает дхармой, на самом деле а-дхарма. Трусости не предавайся, Партха, она тебя не достойна. Сейчас же встань, отринув слабость сердца, о Смиритель врагов! /3/ Арджуна сказал: Как в битве Бхишму и Дрону, о Мадхусудана, стрелами я сражу, достойных поклонения, о Губитель врагов?! /4/ Чтобы не убить наставников великочтимых, лучше странствовать нищим в сем мире. Ведь убивая наставника, хоть и желающего корысти, уже здесь мы вкусим пищу, окрашенную кровью. /5/ [Словами] «Бхишму и Дрону» и «мы вкусим окровавленную пищу» [Арджуна не желая вступать в битву] отвергает и желание действия (карма вишеша, убийство родственников), и результат действия (пхала вишеша, наслаждение в результате убийства). 32

33 Не знаем мы, что для нас лучше: победить, или чтоб нас победили? Ведь, убив противостоящих нам сыновей Дхритраштры, мы потеряем желание жить. /6/ «Не знаем. » этими [словами Арджуна выражает] задумчивость о действии (карма вишеша, убийстве родственников). Невозможно, чтобы совершенное действие не принесло [результата]. Победа это чье-то поражение. Поэтому, он говорит: «Чтобы не убить наставников великочтимых, лучше странствовать нищим в этом мире». Поэтому [он] не может принять твердое решение: «К чему нам желать победы себе, поражения врагам, ведь [наша] победа [достанется нам ценой] гибели родственников?!» [Моя] природа [воина] утеряна изъяном сострадания. Вопрошаю Тебя о дхарме, с умом смущенным: Что, без сомнения, лучше? Поведай мне. Я Твой ученик, наставь меня, Тебе себя вверяю. /7/ Я не вижу, чтобы удалилось это уныние, палящее чувства, даже достижением на земле беспрепятственного могущества, царства и даже владычества над богами. /8/ Санджая сказал: Сказав это Хришикеше, Гудакеша сокрушитель врагов, [произнес]: «Не буду сражаться, Говинда», и, сказав так, умолк. /9/ Ему сказал Хришикеша, словно с улыбкой, Бхарата, Сидящему между двух армий, такую речь. /10/ Слова «Между двух армий» указывают на Арджуну, охваченного сомнением, но еще не решившего сражаться. Поэтому он говорит: «Наставь меня, Тебе себя вверяю». На этом месте, между двух армий, т. е. между знанием и незнанием, Бхагаван начинает наставлять [Арджуну]. 33

34 Шри Бхагаван сказал: Ум твой смущен человеческим, двойственным пониманием, унынием и смятением. [Ты] испытываешь жалость к родичам, устремленным в пасть Смерти 2. /11/ [Слово] «человеческим» (манушья) означает «имеющим человеческую природу». Они сами идут в пасть смерти, почему ты тогда обеспокоен? Ты сожалеешь о тех, о ком сожалеть не стоит, [хоть] и мудро говоришь. О живых и ушедших не скорбят познавшие. /12/ Сожалеть о теле не достойно из-за его бренности, и тебе не следует сожалеть об Атмане [по причине его вечности]. Поэтому не следует скорбеть ни о «живых» (агатасу), ни об «ушедших» (гатасу). Если кто-то скорбит о неуничтожимом Атмане, движущемся сквозь разные тела при смене тела, тогда ему следует скорбеть [об Атмане], проходящим через юность и т. д. Объясняя два эти значения, [далее Кришна] говорит: Не было так, чтобы Я не существовал, или ты, или эти цари. Также не будет того, что не будет их и нас. /13/ Как воплощенный в этом теле [проходит через] детство, юность и старость, так же он обретает другое тело, мудрый не смущается этим. /14/ Не было никогда так, чтобы не существовал Я, т. е. Я существовал [всегда], также ты и эти цари. 12 Если кто скорбит по оставленному телу, почему он не скорбит по прохождению им от детства к юности? Тот мудрец, кто не скорбит по нему, и у кого нет привязанности к пребыванию в теле, так 2 tva mānu ye opahatāntarātmā vi ādamohābhibhavādvisamj a k pā g hīta samavek ya bandhūbhiprapannānmukhamantakasya Данная шлока в редакции Шанкары отсутствует. 34

35 что утвердись в мудрости. Немудрые те, кто постоянно скорбят по непостоянным состояниям жары и холода, счастья и страдания и т. п., вызванных соприкосновением Атмана с объектами посредством чувств, обозначаемых далее словом «плоть» (матра). Прикосновение плоти, Каунтея, приносит жару и холод, счастье и страдание. Они приходят и уходят, непостоянные. Терпи их, Бхарата! /15/ Это соприкосновение «плоти» (матра), т. е. чувств [с объектами, не затрагивает] высший Атман. [Слово] «приходящие» (агама) означает «творение», а [слово] «уходящие» (апаяна) «разрушение». Терпи их изменчивую природу! Лишь неколебимый ими человек, о Бык среди Бхарат, равно в страдании и счастье стойкий, бессмертия достигает. /16/ Стоит ли скорбеть по всем этим приходящим и уходящим вещам? Что именуется «приходящим» (агама)? Если это творение, то каково оно? Если оно происходит из не-сущего, тогда оно не существует. Не-сущее по своей природе не существует. Как может обладать собственной природой несуществующее, не-сущее? Синее не может быть не синим. Как видно из примера, это невозможно. Так же в шастре сказано: «Творения неотделимы от изначальной природы, как жар от солнца». Если сущее есть творение из того, что существует, тогда оно не может перейти в не-сущее. Его существование изначально. Если природа Реальности изначальна, к чему печаль? Теперь об «уходящем» (апаяна) и его реальности и нереальности. Оно существует или не существует? Если оно не существует, как оно может быть существующим по природе? Как может нечто, не существующее в один момент, стать существующим в другой? Из-за невозможности отбросить собственную природу этого не 35

36 может быть. Но что произойдет, если на объект действует посторонняя сила? Разрушится ли его изначальная природа, как при ударе молотком [по горшку разрушается горшок]? Нет, так как если объект перестает быть видимым, это не значит, что его изначальная природа не существует, как ткань [покрывающая какой-либо предмет] не переводит его в другое состояние. [Аргумент], что разрушение [не отлично] от разрушаемого, неприемлем. Далее, подводя итог, сказано: Для несуществующего нет бытия, нет небытия для существующего, граница между ними очевидна для зрящих истину. /17/ Далее [Кришна говорит] согласно мирскому опыту. «Несуществующее», т. е. тело, вечно подверженное гибели, не имеет бытия (реального существования) поскольку подвержено постоянным изменениям. «Существующее», вечное, есть Параматма, (Высший Атман) неуничтожимый никогда, поскольку Он неизменен. Как утверждается Ведой: «Поистине, этот Атман не гибнет, [он] неразрушимой природы». [«Брихадараньяка упанишада» ] Знай и [То] Нерушимое, им наполнено все это. Нерушимое преходящим никто сделать не может. /18/ Частица tu означает здесь [союз] «и», и [указывает на связь] тела и «Нерушимого», т. е. Атмана. Эти тела конечны. Вечным именуется Воплощенный, Непреходящий, Неизмеримый, поэтому сражайся, Бхарата! /19/ Если разрушения в тонкой форме не происходит за время [жизни тела], то нет разрушения и в грубой форме, поскольку тело ежесекундно испытывает изменения. Как сказано: «[Каждая] новая вещь ежесекундно видится старой, теряющей новизну». 36